ایرن‏آن

قسمت دوم:
"مرورى بر مبانى حاكميت سياسى در اسلام " عنوان سلسله مقالاتى است كه به لطف و عنايت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نموديم. تحت اين عنوان مباحث مهمّى چون "رأى اكثريت "، "آزادى عقيده "، "دموكراسى " و...، از دريچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزيابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پيرامون "رأى اكثريت " مى‏باشد.

مردم، يكى از اركان سه گانه "عهدِ ولايت "
امّا از سوى ديگر، آنچه مذكور افتاد نبايد باعث غفلت ما از اين معنا شود كه هرچند رأى و نظر اكثريت مردم اكثراً بر حقّ منطبق نيست، امّا بهر تقدير مردم يكى از سه ركن اساسى "عهد " ى هستند كه بايد به تثبيت "حقّ " و "استقرار حكومت عدل " و "خلافت حقه " بيانجامد. در روش سياسى اسلام، اين يك اصل است كه حتى براى آنكه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهرى را نيز صاحب شود، بيعت مردم ضرورى است. اين نكته بسيار دقيقى است كه هر كسى را توفيق ادراك آن حاصل نمى‏شود، چرا كه در نظر سطحى اين دو رأى با يكديگر قابل جمع نيست كه از آن سو قرآن نظرش درباره اكثريت مردم آن باشد كه گذشت و از اينسو، رأى قرآن درباره مردم اينچنين باشد:
"وَ اِذِابْتَلى اِبْراهيمَ رَبُّهُ بكَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّيتى قالَ لاينالُ عَهدِى الظّالِمينَ " (بقره / 124) - [بيادآر هنگامى كه خداوند ابراهيم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پيشوايى خلق برگزينم. ابراهيم عرض كرد: اين پيشوايى را به فرزندان من نيز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شايسته باشند) كه عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد. ]بيان صريح اين آيه مباركه بر اينست كه "عهد امامت " پيمانى است كه جوانب و اركان ثلاثه آن "اللَّه "، "امام " و "مردم " هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود عليه السّلام نيز همين معنا نهفته است: "يا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الأرضِ فاحْكُمْ بَينَ النّاسِ بِالحقّ " (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمين مقام خلافت داديم تا ميان خلق خدا به حقّ حكم كنى‏].

از يكسو خليفگى خدا و از سوى ديگر حكم بين مردم، رهبرِ الهى را موقعيت خاصّى مى‏بخشد كه در روش سياسى اسلام بخوبى و عملاً مشخص است. اين ارتباط سه گانه بيان كننده اين واقعيت است كه هرچند شرط لازم امامت و رهبرى جامعه نصب الهى است، امّا كفايتِ آن مشروط به "بيعت مردم " است، چرا كه تكامل و تعالىِ "مردم " غايتِ ارسال رُسُل و انزال كتب است: "كتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ... " (ابراهيم / 1) - [(اين قرآن) كتابى است كه ما به تو فرستاديم تا مردم را از ظلمات بيرون آرى و به عالم نور رسانى‏]. و "منفعت مردم " حكمتى است كه جريان وقوع حوادث را معنا مى‏كند: "فَاَمَّاالزَّبَدُ فَيذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ينْفَعُ النّاسَ فَيمْكُثُ فِى الاَرضِ " (رعد / 17) - [پس (باطل) چون كف بزودى نابود مى‏شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمين باقى خواهد ماند(18)].

فِطرت الهىِ مردم به تبعيت از فطرتِ عالَم، همان دين حنيف و استوارِ حقّ است‏امّا آيه مباركه‏اى كه در اين مرحله بيش از همه موردنظر است اين آيه كريمه است: "فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيمُ... " (روم / 30) - [پس روى بجانب دين حنيف آور، آن فطرت خدايى كه مردم را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا تبديلى نيست. اين دين قيم و استوار حقّ است‏].

در اين آيه مباركه صراحتاً "فطرت خدايى مردم " و "دين حنيف و استوار حقّ " را با يكديگر برابر نهاده است. مولى الموّحدين حضرت على عليه السّلام نيز در خطبه 109 نهج البلاغه "فطرت " را اينچنين تفسير مى‏فرمايند: "وَ كَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ " [و كلمه اخلاص كه فطرت (عالم و آدم) است‏]. با اين بيان حضرت، ديگر هيچ ترديدى باقى نمى‏ماند كه آيه مباركه نظر به بيان اين معناى دقيق دارد كه: مجموعه عالم در خلقت خويش منظومه ايست توحيدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمايل به فناء فى الذّات، و اين اشتياق و جذبه (يا حركت جوهرى) در يك وجه "دين استوار حقّ " است و در وجهى ديگر "فطرت كلّى مردمى يا انسانى " و شرايع الهى در حقيقت براى تأمين اين هدف نازل شده‏اند كه انسان را "اختياراً " به تبعيت از "فطرت عالم " و آن "حركت جوهرى " دعوت كنند و اگر انسان اين دعوت را اجابت كند او را "حنيف " مى‏نامند. آياتى كه انسانها را به تبعيت از "ملّت ابراهيم(ع) " فرا مى‏خواند نيز بر همين معناست: "فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهيم حنيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشرِكينَ " (آل عمران / 95) - [پس پيروى از آئين ابراهيم كنيد كه دينى حنيف است و ابراهيم هرگز از مشركين نبوده است‏].

مقايسه اين آيات با فرمايش حضرت امير(ع) در خطبه 109 مؤيد همين مطلب است: "اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الايمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبيلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ كَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة... " [برترين وسيله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصديق و اعتراف به يگانگى خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است كه سبب بلندى اسلام است و كلمه اخلاص كه فطرت است و برپاداشتن نماز است كه ملّت و روش دين خداست...]. بنابراين، "ملّت ابراهيم "، "نفىِ شرك " است و اين همان تمايل و جذبه و حركتى است كه در نَفْسِ عالم موجود است [آيات تسبيح موجودات همگى دلالت بر اين معنا دارند: "اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ الاّ يسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبيحَهُمْ " (اسراء / 44) - "موجودى نيست جز آنكه ذكرش تسبيح و ستايش حضرت اوست، لكن شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد " ]و حكمت تشريع نماز [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نيز نفى شرك و وصول به كلمه اخلاص يا توحيد است و اينچنين كسى را كه از فطرت الهى عالم تبعيت دارد "حنيف " مى‏گويند: "اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنيفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِكين " - [من با ايمان خالص روى بسوى خدايى آوردم كه آسمانها و زمين را آفريد و من از مشركان نيستم‏].

اين آيه نيز صراحتاً بر اين معنا اشاره دارد: "توجيه وجه " به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به كسى است كه فطرت عالم را برا نفى شرك و كلمه اخلاص قرار داده است و آنكه بر اين "توجيه وجه " توفيق يابد "حنيف " است و از مشركين نيست(19).

نتيجه‏اى كه از اين مقدّمات حاصل مى‏شود اين معناست كه "فطرت كلّى مردم " به تبعيت از منظومه توحيدى عالم كلمه اخلاص و نفى شرك است و اكنون براحتى مى‏توان دريافت كه اين اختلاف ظاهرى در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمايشات حضرت على عليه‏السّلام به چه معناست، كه از يكسو "رأى اكثريت " را "معيار حقّ " نمى‏دانند و از سوى ديگر، ما را به تبعيت از "سواد اعظم " و "همراهى با مردم " دعوت مى‏كنند.

حضرت على عليه‏السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در "كثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ " مى‏فرمايند: "حقٌّ و باطلٌ ولِكُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَديماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ " [حقّى داريم و باطلى و براى هر يك از اين دو اهلى است و اگر باطل حكومت دارد چه عجب، كه از ديرزمان اينچنين بوده است و اگر اهل حقّ قليلند چه بسا كه افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: "... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ يدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و اياكُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّيطانِ كَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ " [ "سواد اعظم " را همراهى كنيد كه دست خدا با جماعت است و بپرهيزيد از پراكندگى و تفرقه كه دور مانده از مردم طعمه شيطان است همانگونه كه دور مانده از رمه طعمه گرگ است‏]. و همينطور در خطبه 151: "فَلا تَكونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَيهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ " [پس بكوشيد كه نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشيد و با آنچه پيوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشيد].

اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً "نظر اكثريت " را "معيار حقّ " نمى‏دانند و به "حقّ " اصالتى مى‏بخشند كه "نظر اكثريت " در اكثر موارد از آن "تبعيت " ندارد امّا از سوى ديگر، "فطرت عمومى و كلّى مردم " را مبتنى بر كلمه توحيد و "نفىِ شرك " مى‏شناسند؛ از همين وجه ملازمت با "جماعت " و "سواد اعظم " و "النّاس " را فرض مى‏دانند و توصيه مى‏كنند.

"بيعت مردم " شرط كفايىِ "خلافت " است و نصبِ الهى و وصايت و وراثت رسول‏اللَّه(ص) شرط لازمِ آن‏ معارف اسلام از يكسو "امامت " را منصبى الهى مى‏شناسند و "خلافت " را تنها به معصومينى كه از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده‏اند، تعلّق مى‏دهند و از سوى ديگر، "بيعت مردم " و "اجتماع النّاس " را بعنوان "شرط كافى " در ميان مى‏گذارند، و تناقضى بين اين دو حكم وجود ندارد، زيرا همانطور كه مذكور افتاد از آنجا كه امامت در واقع امرى است كه به خلافت از جانب پروردگار براى تدبير امور "مردم " و هدايت آنان بر عهده "امام " قرار گرفته است، از يكطرف لزوماً به "نصبِ الهى " رجوع دارد و از طرف ديگر، كفايتاً نيازمند "بيعت مردم " است. و البّته "اصالت " با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ كفايىِ آن. و اينچنين، روشن مى‏گردد كه ريشه تفرقه‏هاى تاريخى كه در جماعت مسلمين ايجاد شده است به اين مسأله برمى‏گردد كه گروههايى يا اشتباهاً به وجه كفايىِ امامت كه مبتنى بر نظر مردم و بيعت است اصالت بخشيده‏اند و يا وجه الهىِ امامت را كه لزوماً داراى اصالت است انكار كرده‏اند و تنها شيعه جعفرى است كه اصل و فرع و لازم و كافى را با يكديگر خلط نكرده و با نظرى متعادل به موضوع مى‏نگرد.(20)

مطابقت تاريخى با عصر حاضر
نظام جمهورى اسلامى ايران در طول قرنها كه از بعثت خاتم الانبيا(ص) مى‏گذرد، تنها تجربه‏اى است كه مى‏تواند ابعاد پنهان و ابهام‏آميز حاكميت سياسى اسلام را روشن كند و عملاً اثبات كند كه اسلام، برخلاف تبليغات مسموم دشمن، نظام حكومتى مدوّن و مشخصى دارد كه در عين تبعيت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شموليت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تعابيرى چون "آزادى عقيده "، "دموكراسى "، "رأى اكثريت بمثابه معيار مطلق حقّ " و غيره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شده‏اند كه جاى انكار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نيست. اكنون صرفنظر از جمهورى اسلامى ايران، همه دنيا مدّعى دموكراسى و "حكومت مردم بر مردم " هستند و نظام‏هاى حكومتى، كم و بيش نظامهايى است كه وضع قوانين در آنها بوسيله "پارلمانها "يى كه نمايندگان برگزيده مردم در آنها حضور دارند انجام مى‏شود و همينطور مناصب قضايى در اختيار انسانهايى است كه امتياز آن‏ها نسبت به "مردم " ديگر، فقط و فقط به كثرتِ معلوماتشان در زمينه "حقوق مادّى بشر " برمى‏گردد و واضع اين "حقوق بشر " نيز انسانهايى هستند كه صرفاً بر طبق استنباطهاى عقل عملى خويش استخراج حكم مى‏كنند. و اصولاً مفهوم "جمهورى " بعنوان يك روش حكومتى همين است. اين معنا در همه حكومت‏هاى معاصر كره زمين مشترك است و حتّى در سيستم‏هاى حكومتى كمونيستى و يا سوسياليستى نيز همين وجه اشتراك قابل تشخيص است. و در وهله اول شايد اينچنين به نظر بيايد كه در جمهورى اسلامى ايران نيز وضعيت حاكميت سياسى همانگونه است كه در ساير حكومت‏هاى كره ارض... امّا آيا براستى حكومت جمهورى اسلامى نيز معيارهايى را كه اجمالاً برشمرديم (در مورد "رأى اكثريت "، "دموكراسى "، "حكومت مردم "...) قبول دارد يا خير؟ و اگر خير، اين الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مى‏گويند؟

هرچند ما قصد نداريم كه در همين نخستين مقاله بحث را به پايان ببريم و نتيجه حاصله را ارائه كنيم، امّا از اين نظر كه اين مباحث ممكن است شبهات بلاجوابى را در "اذهان " باعث شوند، ضرورتاً جواب نهايى را اجمالاً در همين مبحث ذكر مى‏نمائيم:
1- نخست اينكه لفظ "جمهورى " فى نفسه نمى‏تواند محلّ حسن و قبح باشد چرا كه "جمهور " به معناى "مردم " است و همانطور كه در متن بحث مورد تذكّر قرار گرفت، حتّى امام مفترض الطّاعه و وصى بلافصل رسول اللَّه(ص) نيز براى احراز منصب خلافت مردم، به بيعت "جمهور " نيازمند است.
2- اما اگر "جمهورى " را به معناى روش حكومتى خاصّى برداريم كه در زبان لاتين آنرا "......... " مى‏نامند و به "حكومت مردم بر مردم " معنا مى‏كنند، باز هم صفت "اسلامى " [در تعبير "جمهورى اسلامى " بمثابه روش حكومتى‏] ناظر بر اين حقيقت است كه ما روش حكومتى "جمهورى " را تا آنجا كه ايجاباً به احكام اسلام برمى‏گردد و نفياً مخالف با اسلام نيست پذيرفته‏ايم، و اين عقلاً و منطقاً ممكن است، چرا كه رأى اسلام در مورد "اكثريت مردم " همانطور كه گفتيم داراى دو وجه مختلف است كه نسبت آنها به يكديگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و كفايت است. بدين ترتيب، حكومت اسلامى هرچند كه در اصل "حكومت اللَّه بر مردم " است، امّا از آنجا كه كفايتاً خليفه مسلمين بعد از بيعت با مردم و بعد از موافقت "جمهور " بر مسندِ "خلافت " مى‏نشيند، حكومت مردم است بر خودشان. با اين تفسير "حكومت اللَّه بر مردم " همان "حكومت مردم " است و تناسب بين اين دو وجهِ حكومت اسلامى، تناسبى طولى است نه عرضى.
3- آرى ممكن است اشكال كنند كه: "حكومت جمهورى اسلامى نظامى پارلمانى است، چرا كه "قوانين " آن در يك "مجلس شورا " - متشكّل از منتخبين مردم - و براساس يك "قانون اساسى " وضع و تصويب مى‏شود، حال آنكه در حكومت اسلامى "قانونگذار " صرفاً خداست و "قانون اساسى " فقط "قرآن " است ". در جواب مى‏گوئيم كه: آرى، "كلمة حقّ يراد بها الْباطل "، همانطور كه حضرت امير(ع) در جواب خوارج فرمودند: "حكومت اللَّه " نيز بايد از طريق "انسانها " بر يكديگر اعمال شود. بله، مجلس شوراى اسلامى يك نهاد قانونگذار [و باصطلاح "مقنّنه "] است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلكه مبتنى بر "قانون اساسى ". و قانون اساسى را نيز "خبرگان ملّت " براساس احكام اسلام و مشى حاكميتِ سياسى اسلام تنظيم كرده‏اند. و مگر نه اينست كه حتّى قرآن را نيز بايد "راسخون فى العلم " تفسير كنند و اين فقها هستند كه بايد احكام را از قرآن و منابع روائى استخراج كنند؟

مجلس شوراى اسلامى از اين سو از طريق قانون اساسى مقيد به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام مى‏باشد و از آن سو، از طريق "شوراى نگهبان " و نهايتاً "ولايت فقيه ". و وجه تسميه شوراى نگهبان نيز به اعتبار نگهبانى‏اش از "احكام فقهى اسلام " و جلوگيرى‏اش از "انحراف قوانين " است.

تفصيل بحث در اين موارد را به مباحث آينده وا مى‏گذاريم، با اين اميد كه خداوند به بركت خونهاى پاكى كه در جبهه‏هاى دفاع از اسلام بر زمين‏هاى كربلايى غرب و جنوب و كردستان ريخته مى‏شود، توفيق ادامه اين مباحث را به ما عنايت فرمايد.

مبحث دوم: "آزادى عقيده "
قسمت اول:

يكى از اظهارات فريبنده‏اى كه بسيار شنيده مى‏شود اينست كه: "عقيده هركس براى خودش محترم است ". از آنجا كه امروز در سراسر جهان حاكميت با فرهنگ و نظام ارزشى "غرب " است، اين گفته بصورت يك اصل محكم لايتغير و معيار مطلقى مطرح مى‏شود كه واجب الاتّباع است و جاى هيچگونه ترديدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آيا "عقيده هركس براى خودش محترم است "؟ آيا هركس اجازه دارد كه هر عقيده‏اى داشته باشد و هيچ حقّ اعتراضى نيز نسبت به او وجود ندارد؟

پيش از بحث در اطراف حقيقت و يا بطلان اين نظر، بايد گفت كه اين اصل از اركان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است كه حكومت "دموكراسى " بر آن بنا شده است و متأسّفانه در اين عصر، از آنجا كه همه كره زمين در تسخير تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پيش از پيروزى انقلاب اسلامى هيچ كس جرأت و قدرت مخالفت با اين معنا را در خود نمى‏يافت، بلكه "اصول دموكراسى " بمثابه معيارهاى مطلقى بود كه همه فرهنگ‏ها و مكاتيب غيرغربى را با آن مى‏سنجيدند. و اينگونه، "تمدّن غرب " و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از "اصالتى " برخوردار است كه پيش از "رنسانس " از آنِ "كليسا " بود [يكى از مباحث آينده اين سلسله تحقيقات ان‏شاءاللَّه به "نظام دموكراسى " اختصاص خواهد داشت، امّا اينبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏اى گذرا قرار گرفت‏].

"خودباختگى " بشر امروز تا بدانجاست كه حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ايران، بويژه در نزد روشنفكران و تحصيل كرده‏هاى دانشگاه، احكام اسلام تا آنجا اعتبار دارد كه با "معيارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب " مخالفتى نداشته باشد و چه بسا كه عدّه‏اى از متفكرين نيز از سر خود باختگى و شيفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبيين معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و يا حتّى به انطباق "آيات قرآنى " با "محصولات تكنيكى " تمدّن مغرب پرداخته‏اند و اين سرطان دردناكى است كه متأسفانه حتّى به رگ و ريشه و پيكره برخى "تأليفات مذهبى " نيز سرايت كرده‏اند [اشاره بيشتر به اين مطلب را به مبحث دموكراسى وا مى‏گذاريم‏].

البته در همين جا بايد گفت كه اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است كه پايه‏هاى اعتقادى تمدّن شيطانى معاصر بشر را تهديد مى‏كند، و اكنون با آنكه جز مدّت كوتاهى از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران نمى‏گذرد، مقابله و معارضه اساسى و ريشه‏اى آغاز شده است، تا آنجا كه در همه دنيا - و حتّى برخى كشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پيروان حضرت امام امّت را "بنيادگرا " مى‏نامند. البته ما مى‏دانيم كه انقلاب اسلامى نهايتاً تحقق همان حقيقتى است كه در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتيجه داده است. حضرت امام امّت نيز چيزى جز اسلام نمى‏گويند و آنچه بنام "خطّ امام " مشهور است وجهه سياسىِ نظام اعتقادى اسلام مى‏باشد كه در بيان قرآن به "صراط مستقيم " تعبير شده است. و امّا اگر آنان ما را "خمينيست " و "بنيادگرا " مى‏نامند دچار اشتباه نيستند، امّا فقط ظاهرى از حقيقت را ديده‏اند (يعلمون ظاهراً من الحيات الدّنيا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنكه معادلِ حقيقى اين تعبيرات اينچنين است: "خمينيست (پيرو امام خمينى) يعنى "مسلمان حقيقى " و "حزب اللَّه "، و "بنيادگرا " يعنى "انسان مكتبى ". ظن "بنيادگرايى " درباره ما از آنجاست كه "انسان مكتبى " همواره سعى مى‏كند اعمال خويش را از متنِ اصيل اعتقادات خويش استخراج نمايد و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و اين نظام نيز مبتنى بر حقايقى است كه از هزار و چهارصد سال پيش تا به امروز ثبات خويش را حفظ كرده و تغييرى در آن حادث نگشته است [عدم تغيير در اصولِ اعتقادى ما به اين مطلب برمى‏گردد كه "حقّ " خارج از ما داراى واقعيتى است ثابت و مبتنى بر اصول لايتغير كه در بيان قرآن با تعبير "سنةاللَّه " آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبديلاً / و يا تَحويلاً(21)].

"آزادى عقيده " از اركان "ايدئولوژيك " نظامهاى سياسى غربى است [هرچند كه غالباً جز حرفى بيش نيست و مورد عمل قرار نمى‏گيرد] و ما، پيش از آنكه به مبانى حاكميت سياسى در اسلام بپردازيم، ناگزير بايد اركان سياسى حكومت‏هاى غيرالهى را از ديد اسلام مورد قضاوت قرار دهيم. در مبحث گذشته "رأى اكثريت " را از اين نظر كه آيا مى‏تواند معيار مطلق حقّ قرار بگيرد يا نه، مورد بررسى قرار داديم و اين بار بحث در اطراف "آزادى عقيده " است:

1- انسان فطرتاً همواره گرايش به "حقّ " و "حقيقت " دارد، همانطور كه بازهم فطرتاً قائل به "وحدانيت حقيقت " است و از اينرو "آزادى عقيده " با گرايش‏هاى فطرى انسان منافات دارد. براى انسان در قضاوت و انتخاب، هميشه امر دائر بين نفى و اثبات است و شقّ سومى ندارد. چرا كه "حقيقت " از نظر ما يعنى "انطباق با واقعيت خارجى " و البته قرآن نيز صراحتاً همين معنا را تأييد مى‏كند: "فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنى‏ تُصْرَفونَ؟ "(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چيست؟ پس بكجا مى‏رويد؟].

فطرت انسان بر اين معنا قرار دارد كه آنچه را "حقّ " بيابد از آن تبعيت مى‏كند و "مادونِ " آنرا باطل مى‏انگارد. اين مطلب از آيات بسيارى در قرآن استنباط مى‏شود: "قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً "(23) [بگو كه حقّ آمد و باطل را نابود ساخت كه باطل خود لايق محو و نابودى است‏]. و يا در سوره "لقمان ": "ذلِكَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما يدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ "(24) [اين بدان سبب است كه خداى يكتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدايى مى‏خوانند همه باطل محض است‏]. (و همين استدلال در سوره "حج " آيه 62 نيز تكرار شده است).

بسيارى از احتجاجات قرآن با كفّار نيز بر اين مبناست كه فطرت انسان بر پذيرش حقّ و تبعيت از آن قرار دارد. در سوره "يونس "، آيه مباركه 35، با تكيه بر تبعيت فطرى انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشركين درباره بت‏هايشان مى‏پرسد كه: "اَفَمَنْ يهْدى اِلَى الْحقِّ اَحقُّ اَنْ يتَّبَعَ اَمَّنْ لا يهدى اِلآ اَنْ يهْدى‏ فَما لَكُم كَيفَ تَحْكُمونَ " [آيا آنكه خلق را براه حقّ هدايت مى‏كند سزاوارتر به پيروى است و يا آنكس كه نمى‏كند، مگر آنكه خود هدايت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مى‏كنيد؟].

علامه طباطبايى (رضوان اللَّه تعالى عليه) در جلد هفتم ترجمه "الميزان " صفحه 174 مى‏فرمايند: "انسان به حسب فطرت خويش از چيزى پيروى مى‏كند كه آن را داراى يك نحو و واقعيت خارجى بداند، بنابراين به مقتضاى فطرت خويش پيرو "حقّ " است. حتّى آنانكه منكر وجود علم جازم هستند (سوفسطائيان)، اگر سخنى برآنها عرضه شود كه ترديد و شكّى در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مى‏پذيرند ". (پايان نقل قول علاّمه "ره ").با اين ترتيب و بازهم به حكم محتواى دعوت انبياء عليهم السّلام: "قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا "، كه ما را به يك "حقيقت واحد " دعوت مى‏كند و تعدّد مصاديق "حقّ " را در خارج از ما نفى مى‏كند، چگونه مى‏توان "آزادى عقيده " را تصويب كرد و اصولاً آنجا كه "حقّ " بيش از "يكى " نيست، "آزادى عقيده " چه مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟

2- آزادى بدين معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبايى رَحِمَهُ‏اللَّه در اين مورد در جلد هفتم ترجمه "الميزان " صفحه 197، مى‏فرمايند: "اساس نواميس اسلامى بر توحيد و يگانه‏پرستى است و با اين ترتيب چگونه ممكن است كه اسلام "آزادى عقيده " را تثبيت نمايد؟ آيا تصويب "آزادى عقيده " از يكطرف و پى و بنيان كار را بر "توحيد " قرار دادن از طرف ديگر، جز يك تناقض روشن و صريح چيز ديگرى مى‏تواند باشد؟ " (پايان نظر علاّمه)با اين ترتيب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحيد فى نفسه با "آزادى عقيده " منافات دارد و اين عين حقيقت است. اگر اسلام "آزادى عقيده " را تصويب مى‏كرد، ديگر دعوت به "توحيد كلمه " و "صراط واحد " چه مفهومى داشت؟

تحقيق در محتواى دعوت انبياء الهى (صلوات اللَّه عليهم اجمعين) در قرآن اين حقيقت را بر انسان مكشوف مى‏دارد كه: محتواى دعوت انبياء وصول به توحيد از طريق نفىِ "عبوديت ما سِوى اللَّه " است و اين خود حاكى از آنست كه انسان در انتخاب هر عقيده‏اى آزاد نيست، هرچند اين سلوك توحيدى در نهايت به رفع همه تعلّقات مى‏انجامد و اين منتهاى آزادى است.

قرآن كريم در نقل اقوال انبياء خدا، قولى را كه بيشتر از همه تكرار كرده است اينست: "يا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَيرُهُ " و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبياء با كفّار و مشركين همواره با اين بيان آغاز مى‏شده است كه: "اى قوم، عبوديت اللَّه را بپذيريد كه جز او شما را معبودى نيست... " [اين قول با همين صورت هشت بار در قرآن از زبان انبياء مختلف تكرار شده است‏]. و از جانب ديگر، در اهداف رسالت مى‏فرمايد:... وَ يضَعُ عَنْهُم "اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَيهِمْ " فَالَّذينَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحونَ "(25) [تا بردارد از ايشان سنگينى بارى‏ان و آن غل و زنجيرهايى كه برآنان بوده است، پس آنانكه او را گرامى دارند و يارى‏اش كنند و از نورى كه با او نازل شده است تبعيت كنند، هم آنان از رستگاران هستند].

سخن از قيودى است كه همچون بارى كمرشكن برگرده انسان سنگينى مى‏كنند و همچون غل و زنجيرهايى تنگ و سنگين دست و پا و گردن او را درهم مى‏فشرند و او را بخود وانمى‏گذارند؛ سخن از قيودى است كه او را زمين‏گير كرده‏اند و اجازه نمى‏دهند كه پرواز كند و به "فلاح " رسد؛ و سخن از پيامبران است كه طريق "آزادى " را مى‏دانند و آمده‏اند تا انسانها را از اسارت اين قيود برهانند و به "حريت " ببخشند. "حريت " مفهومى است كه بيان قرآن در تفسير آن اينچنين است: "قُلْ يا اَهلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلى كَلِمةٍ سَوآءٍ بَينَنا و بَينَكُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِه شَيئاً وَلا يتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن‏ دُونِ اللَّهِ "(26) [بيائيد اى اهل كتاب، بيائيد بسوى كلمه‏اى كه بين ما و شما يكسان است: اينكه جز خدا نپرستيم و با او چيزى را شريك قرار ندهيم و بعضى از ما بعضِ ديگر را بجز خدا ارباب نگيريم.]

محتواى اين آيه مباركه در حقيقت تفسير "حريت " و "آزادى " است. "عبوديت اللَّه " و "پرهيز از شرك " كار را تا بدانجا مى‏كشاند كه استقلال ذاتى اشياء را نيز در عليت و تأثير نفى كنيم. مفهوم "آزادى از تعلّقات " همين است و اين معنا جز با "عبوديت اللَّه " بدست نمى‏آيد. اگر اين بندگى ما را حاصل شد كه حقيقت "فلاح " درباره ما تحقق يافته است و "فلاح " اوج "رهايى " است.(27) در بيان حضرت على عليه‏السّلام در "نهج البلاغه " نيز "حريت " اينچنين معنا شده است: "وَلا تَكُن عَبْدَ غَيرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حرّا "(28) [بنده ديگرى مباش كه همانا خداوند ترا "آزاد " قرار داده است‏]. و اين معنا مؤيد همان برداشتى است كه پيش از اين از قرآن مجيد داشته‏ايم كه "حريت " يعنى "رهايى از عبوديت ما سوى اللَّه ".

قسمت دوم:

"آزادى عقيده " عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات "مرورى بر مبانى حاكميت سياسى در اسلام " مى‏باشد كه بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گرديد و اينك ادامه مطلب:بدين ترتيب، آن "آزادى " كه در فرهنگ غرب مورد ستايش قرار گرفته است، "عين اسارت " است؛ "اسارت " در غل و زنجيرهاى سنگين و پر رنج غرايز و اميال حيوانى، "اسارت " در زندان پر فريب "دنيا ". آن آزادى به معناى قبول "بندگى غيرخدا " است و قائل شدن به استقلال ذاتى براى اسباب و علل.

بيان قرآن درباره "عبوديت " ناظر بر اين معناى دقيق است كه "عبوديت " براى "انسان "، "نيازى فطرى " است و انسان، اگر "تسليم عبوديتِ اللَّه " نگردد، بنده هواى نفس خويش خواهد شد و شق سوّمى وجود ندارد: "اَفَرَاَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَويهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ و خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ يهديهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَكَّرون "[ (اى رسول ما) مى‏نگرى آنرا كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت كشيده، پس او را بعد از خدا ديگر كه هدايتش خواهد كرد؟ آيا متذكّر اين معنى نمى‏شويد؟ ]

"اتّخاذ اهواء نفسانى بمثابه معبود " سرنوشت محتوم كسانى است كه از "عبوديت خدا " روى برتابند و به تعبير ديگر، اگر انسان تبعيت از "نور حقّ " نكند و راه خويش را "به‏فانوسِ عقل " روشن نكند مجبور به "اتّباع هوس " و "تبعيت از هواى نفس " است و چاره ديگرى ندارد. آيه مباركه زير شاهد بر اين معناست: "وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَويهُ بَغَيرِ هُدىً مِن اللَّه "(29) [كيست گمراه‏تر از آن كسى كه دور از "هدايت خدايى "، طوق "اتّباع هواى نفس " را به‏گردن بگيرد؟] و در جاى ديگر "هدايت خدايى " را اينگونه بيان فرموده است: "يهْدِى اللَّهُ لِنورهِ مَنْ يشاءُ "(30) [پروردگار آنكسى را كه مشيت‏اش تعلّق بگيرد به نور خويش هدايت خواهد كرد].

بنابراين "آزادى " در تمدّن امروز غرب عين "اتّباع و قبول عبوديت اهواء نفسانى " است و ملازمه اين "آزادى " با "فساد " نيز از نشانه‏هايى است كه مؤيد اين عرايض مى‏باشد. علاّمه طباطبايى(ره) در جلد هفتم ترجمه "الميزان " صفحه 173، روز افزون شدن حجم "فساد " را "در تمدّن امروز بشر " مؤيدى بر مفاد اين آيه مى‏شمارند: "وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فيهِنَّ "(31) [و اگر "حقّ " از "اهواء ايشان " تبعيت كند، آسمانها و زمين و آنكه در آنست فاسد خواهد شد(32)].

از فرمايشات بسيار مشهورى كه از "يعْسوبُ المؤمنين "، حضرت على عليه‏السّلام نقل مى‏شود، يكى هم اين بيان بسيار بسيار زيباست كه: "اَنَا يعْسوبُ الْمؤمنين وَالْمالُ يعْسوبُ الْفُجّار " [ "من " پيشواى مؤمنين هستم و پيشواى بدكاران "مال " است‏]. اين بيان نيز مؤيدى است بر نتيجه‏اى كه حاصل شد، چرا كه براساس اين گفته "وجه اشتراك و اتّحاد بدكاران " در قبول "پيشوايى مال " است و تبعيت از اوامر و نواهىِ آن. بيان مذكور را مى‏توان اينگونه تفسير كرد كه اگر چه "مال " اسباب كسب آسايش و رفاه دنيوى است، امّا بدكاران، از آنجا كه اين آثار - رفاه و آسايش - را مستقلاً به مال مى‏رسانند و براى آن استقلال ذاتى قائل مى‏شوند، لاجرم "مال " برايشان "اصالت " مى‏گيرد و به محورى تبديل مى‏گردد كه همه زندگى‏شان را معنا مى‏كند. اينچنين انسانى تابع اوامر و نواهى "مال " و بنده آنست، حال آنكه بخش اول حديث مذكور - "انا يعْسوبُ المؤمنينَ " - ناظر بر اين معناست كه چون مؤمنين از "ولايت غيرخدا " آزاد هستند، ولايت مرا كه خليفه خدا و وصىّ بلافصل رسول اكرم(ص) هستم پذيرفته‏اند.

بدين ترتيب، تحقق معناى "حريت " در انسان مؤمن با "وصول به توحيد " و نفى "استقلالِ ذاتى از اسباب و علل " و "رها شدن از تعلّقات مادّى و عبوديت هواى نفس " همراه است، حال آنكه "آزادى ارمغان غرب " در واقع آزادى از قيودى است كه از جانب "عقل " و يا از جانب "ابعادِ روحانى وجود انسان " بر او تحميل مى‏گردد. و اين "آزادى " نيست؛ "سفاهت " و "جهالت " است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشرى نام "آزادى " گرفته است.(33)

3- "شريعت اسلام " با احكامى "واجب الاتباع " و مشخص، "آزادى عقيده " را براى انسان "نفى " كرده است، چرا كه مسلّماً تبعيت از "احكامى واحد " و "سنّت‏هايى لايتغير " هر نوع "اختلاف عقيده "اى را از بين مى‏برد و اصولاً جايى براى "آزادى عقيده " باقى نمى‏گذارد. آيات بسيارى شاهد بر اين معناست، از جمله: "اَطيعوا اللَّهَ وَاطيعوا الرّسولَ وَ اوُلىِ الاَمْرِ مِنْكُمْ "(34) [(اى اهل ايمان) فرمان خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنيد] و يا: "لَقَد كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ "(35)[ رسول خدا(ص) شما را اسوه‏اى حسنه است‏]. و يا اين دو آيه مباركه‏اى كه بنظر علاّمه طباطبايى(ره) حقّ گزينش و "آزادى " را از انسان نفى مى‏كنند.(36) "وَ رَبُّكَ يخْلُقُ ما يشاءُ وَ يخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيرَةُ "(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد مى‏آفريند و برمى‏گزيند و مردم حقّ گزينش ندارند]؛ "وَما كانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَى اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ يكونَ لَهُمُ الْخِيرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ يعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً "(38)[ هيچ مرد و زن مؤمنى حقّ ندارند وقتى خدا و رسول او امرى را صادر كردند، در كار خويش اختيار داشته باشند و هركس نافرمانى خدا و رسول كند به گمراهى روشنى دچار شده است‏].

تفسير تفصيلى اين مطلب به اين نكته بسيار ظريف برمى‏گردد كه انسان از يكسو در كار خويش مختار است و به يك نسبت بر "فعل " و يا "ترك آن " قدرت دارد؛ و از سوى ديگر، بعلّت صيرورت جبرى عالم وجود در جهت تعالى و تكامل، محدوديت‏هايى جبرى از جانب طبيعت و جامعه و تاريخ بر او تحميل مى‏گردد و تمامى سختى و صعوبت كار انسان و هدف از آفرينش او اينست كه خود را "اختياراً " با "نظام تسبيحى كائنات " و "صيرورت تكاملى عالم " همسو و هماهنگ كند. صيرورت متعالى عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و كرهاً) محدوديت‏هايى را از جانب "واقعيت خارجى " و "نظام طبيعى اسباب و علل " بر انسان هموار مى‏كند. براى روشن‏تر شدن مطلب ناچار از ذكر مثال هستيم: كره زمين، با نظمى مشخص ولا يتغير، علاوه بر يك گردش وضعى، مدارِ انتقالى بسيار دقيقى را گردِ خورشيد معظم اين منظومه طى مى‏كند. سيارات ديگر منظومه شمسى نيز در اين نظام تقديرى بسيار عجيب و حيرت‏انگيز، داراى موقعيت خاصّ غيرقابل تغييرى هستند و در مجموع، اين منظومه متعلّق به اجتماع عظيم شگفت‏انگيزى از منظومه‏هاى خورشيدى ست كه نام "كهكشانِ راهِ شيرى " را بر آن نهاده‏اند... و بر همين قياس، كهكشان راه شيرى نيز در اجتماع بسيار عظيم كهكشانهاى اين آسمان لايتناهى داراى موقعيت خاصّ و غيرقابل تغييرى است كه لاجرم از آن تبعيت دارد. و اينچنين، هريك از اقمار و سيارات و خورشيدها و كهكشانهاى اين مجموعه غيرقابل وصف بر مدار مشخصّى سير و جذبه دارند كه نسبت به ساير مدارات و نسبت به كلّ آسمان بيكرانه، وضعيت جبرى مشخص ولا يتغيرى دارد.

اين مجموعه جبرى و مقدّر، با اين نظام دقيق، براى هيچ يك از ذرّات و اجزاء خويش اختيارى قايل نيست و حتّى اگر يكى از ذرّات بى‏نهايت كوچك اين مجموعه عصيان و تمرّد كند و از اطاعت محض و بى‏چون و چرا خارج شود، تعادل كلّى مجموعه بهم خواهد ريخت:

اگر يك ذره را برگيرى از جاى‏***خلل يابد همه عالم سراپاى(39)

حال، انسانى را تصوّر كنيد كه در اعماق اين آسمان لايتناهى، بروى كره كوچكى از يك منظومه خورشيدى متعلّق به كهكشان راه شيرى پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممكن است كه اين انسان بتواند خود را از تأثير كلّى اين نظام جبرى لايتبدّل ولا يتحوّل خارج كند؟ اين انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مكان و اجتماع خويش تابع مختصّات جبرى لايتغيرى است كه هيچ چاره‏اى جز تبعيت از آن ندارد. امّا آيا اين مختصّات جبرى نافىِ اختيار انسان در اعمال خويش است؟ خير، اگر اينگونه بود قرآنِ صادق نمى‏فرمود: "لا يسئَلُ عَمّا يفْعَلُ وهُم يسْئَلونَ "[(خداى سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست مى‏شوند]
و يا: "وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ " [در موقف حساب نگاهشان داريد كه در كارشان سخت مسؤولند]
و يا: "وَلَيسْئَلُنَّ يوْمَ الْقيامَةِ عَمّا كانوا يفْتَرونَ " [در روز قيامت از آنچه دروغ بسته‏اند سخت مؤاخذه مى‏شوند]
و يا: "تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرونَ " [سوگند بخداى يكتا كه البته از اين دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهيد شد.]
و يا: "اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ كُلُّ اُولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئولاً " [چشم و گوش و دلها (در پيشگاه حكم خدا) مسؤولند].

چاره‏اى نيست جز اينكه بپذيريم كه انسان در اعمال خويش مختار است، اگرچه در قبول اين اختيار نيز مجبور است. علاّمه طباطبائى(ره) در جلد بيستم ترجمه تفسير "الميزان " در اين مورد بيانى دارد كه عيناً نقل مى‏شود: "انسان برحسب خلقت موجودى است داراى شعور و اراده و مى‏تواند هركارى بخواهد براى خود انتخاب كند، و بعبارت ديگر: در هركارى كه در برابرش قرار مى‏گيرد مى‏تواند طرف "فعل " را "انتخاب " كند و مى‏تواند طرفِ "ترك " را انتخاب كند و بنابراين هركارى كه انجام دادن آن ممكن باشد وقتى بر او عرضه دارند، برحسب طبيعت خود نسبت به آن كار، بر نقطه‏اى مى‏ايستد كه راه فعل و ترك بهم تلاقى مى‏كنند. پس آدمى "در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختيار ناچار است " ولى در كارهائيكه منسوب به اوست و به اختيار از او صادر مى‏شود مختار است، يعنى برحسب فطرت خويش نسبت به فعل و ترك، مطلق العنان است و مقيد و پايبندِ (مغلولِ) هيچيك از دو طرف نيست و اين است مراد از آزادى تكوينى انسان ". (پايان فرمايش علاّمه)

علاّمه طباطبائى (ره) اين آزادى انسانى را "حريت تكوينى " مى‏نامند و ادامه مى‏دهند كه به تبعِ اين "حريت تكوينى "، انسان لزوماً داراى "حريت تشريعى " نيز هست: "لازمه اين "حريت تكوينى "، حريت ديگرى است كه "تشريعى " است و آدمى در حيات اجتماعى خود بدان گردن مى‏نهد. اين حريت عبارت از آنست كه هركس مى‏تواند هر راهى از راههاى زندگى را كه بخواهد، برگزيند و هركارى را كه بخواهد بكند و هيچكدام از افراد بنى نوع او حقّ ندارند بر او برترى جويند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختيار گيرند و با هواى نفس خود چيزى را كه نمى‏پسندد بر او تحميل كنند. زيرا افراد نوع انسانى همگى مساويند و هريك همان طبيعت آزاد را دارد كه ديگرى دارد. خدا مى‏فرمايد: "ولا يتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ "(آل عمران / 64) يعنى "هيچكدام از ما ديگرى را به جز خدا ارباب نگيرد "؛ "ما كانَ لِبَشرٍ... الى ان قال: ثُمَّ يقولَ لِلنّاسِ كونوا عِباداً لى مِنْ دونِ اللَّهِ " (آل عمران / 79) يعنى "براى هيچ بشرى حقّ اين نبوده كه... آنگاه به مردم بگويد: شما بجز خدا بندگان من باشيد ".(40)

بدين ترتيب، پروردگار متعال انسان را "آزاد و مختار " آفريده است و اين آزادى لازمه‏اش "تساوى اجتماعى " است، چرا كه انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با يكديگر برابرند؛ هرچند كه عنداللَّه اينچنين نيست و هركس با صورت حقيقى اعمال خويش محشور مى‏گردد و بدين ترتيب كم‏اند آنانكه با صورت انسانى از قبرها صادر شوند.

قسمت سوم:

مقاله حاضر آخرين قسمت از مبحث دوّم "مرورى بر مبانى حاكميت سياسى در اسلام " پيرامون "آزادى عقيده " است. گفته شد كه "آزادى عقيده " به مفهوم متعارف آن از اركان "ايدئولوژيك " نظامهاى سياسى غربى است و به‏دلايلى چند با فطرت الهى انسان و شريعت اسلام منافات دارد؛

و اينك ادامه مطلب:در "نهج البلاغه " در بيان "تساوى انسانها " سخنى موجود است كه در كمال اختصار و اقتصار و در نهايت زيبايى و بلاغت حقّ اين معنا را ادا كرده است: "فانّهم صنفان: امّا اخٌ لك فى الدّين او (امّا) نظيرٌ لك فى الخلق "(41) - آنها (مردم) دو دسته‏اند: يا مسلمانند و برادر دينى تو يا به‏صورت بشر و در خلقت نظير تواند. تعبير "نظيرٌ لك فى الخلق " بيش از آن گوياست كه محتاج تفسير باشد و به همين علّت نيز اين تعبير يكى از فرمايشات حضرت على عليه السّلام است كه بسيار مورد نقل قرار مى‏گيرد. اجمالاً معنايى كه از اين جمله مورد نظر ايشان بوده است اينست كه: "انسانها از جنبه خلقت بشرى با هم مساويند "... و امّا "تقوى‏ " مايه‏ايست كه انسانها را نسبت به يكديگر تمايز و تشخيص مى‏بخشد. و بدين ترتيب، هرچند كه انسانها اعمّ از "مشرك و كافر و مسلمان " در پيشگاه عدل قضاوت اسلامى با يكديگر "برابر " هستند، امّا از طرف ديگر، معيار اصلى تصدّى مسؤوليت در دستگاه حكومت اسلامى "تقوى‏ " است و با معيار و مكيالِ "تقوى‏ " انسانها با يكديگر "برابر " نيستند. كما اينكه قرآن مجيد مى‏فرمايد: "اَفَمَنْ كانَ مؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً؟ لا يسْتَوونَ "(42) [آيا آنكه مؤمن است همانند آنكسى است كه فسق مى‏ورزد؟ نه، اين دو با يكديگر برابر نيستند].

بنابراين، انسانها از جنبه "خلقى " با يكديگر "برابر "ند، امّا از جنبه "ربّى " خير؛ نه تنها برابر نيستند، بلكه پروردگار متعال عاملين به عمل صالح را بر ديگران "امتياز " بخشيده است، كما اينكه در موارد متعدّد "كافّه مردم " را به اطاعت از رسول(ص) و "اولى الامر " و "مؤمنين امّت اسلامى " فراخوانده است.(43) در نهايت نيز "استخلاف در كره زمين " به "مؤمنين " و "عاملين به عمل صالح " خواهد رسيد: "وَعَدَاللَّهُ الَّذينَ آمَنوا مِنْكُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَيسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِى الْأرْضِ "(44) [خداوند به مؤمنين شما و عاملين به عمل صالح وعده داده است كه آنانرا در كره زمين . استخلاف خواهد بخشيد]. و وعده خدا نيز خلاف ندارد. به عبارت ديگر، از آنجا كه "ولايت و حاكميت " خليفگىِ ربّ العالمين است، اين خليفگى ضرورتاً متعلّق به آن كسانى است كه بيشتر از همه به "صفات كمال ربوبى " اتّصاف دارند.(45) آنچه كه به انسانها استحقاق "ولايت و حكومت " مى‏بخشد، "صلاح و تقوى‏ " است و "فقه و حكمت و علم ".

امّا انسان با توجّه به جنبه‏هاى "نقصان وجود و ماهيت‏اش " طبعاً اجتماعى است و گرايش به "مدنيت " دارد، چرا كه اصولاً "گرايش‏هاى طبعى و فطرى " انسان بلااستثناء در جهتى است كه جنبه‏هاى نقصان وجودى‏اش را رفع كند و او را به كمال برساند. فى المثل در جواب اين پرسش كه: "چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‏هاى نفسانى و غريزى انسان "لذّت " قرار داده است، حال آنكه اين "لذّت " انگيزه جذب او بسوى گناه مى‏گردد؟ " بايد گفت: "غايتى كه در اينجا مورد نظر بوده "تشويق " انسانهاست در جهت "بقاء " و "استمرار نسل " و "جاذبه گناه " فرع بر اين غايت است. همانطور كه اگر چه "طبيعت " انسان دائماً در جستجوى لذّت است، امّا فطرتش گرايش به "حقيقت " و "كمال " و "صدق " و "حسن " و "بقاء " و "خلود " و... دارد. و غايتِ وجود اين فطريات نيز ايجاد اشتياق در وجود بشر نسبت به امورى است كه مصلحت و سعادت واقعى او را در بر دارد. "

همين مطلب را علاّمه معظم آقاى طباطبائى (ره) اينگونه بيان فرموده‏اند: "امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود كه طبيعت انسانى را پديد آورده، شخص در قبال آنها هيچگونه آزادى ندارد؛ زيرا اين علل و اسباب آدمى را در تملّك خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زير و بالا مى‏كند... اين علل و اسباب آدمى را به دستگاههايى مجهّز كرده‏اند كه نيازها و نواقص وجودى او را به او يادآورى مى‏كند و او را بطرف اعمالى برمى‏انگيزاند كه موجب سعادت او مى‏شود و كمبودها و نيازهايش را برطرف مى‏سازد. مثل دستگاه تغذيه آدمى كه او را متوجه گرسنگى و تشنگى مى‏كند و به طرف نان و آب راهنمايى‏اش مى‏كند تا سير و سيراب گردد، و همچنين ساير دستگاه‏هائى كه در وجود او قرار دارد. اين علل و اسباب بصورت تشريعى و قانونى براى يك انسان تنها امورى را واجب و لازم كرده كه داراى مصالح واقعى است و در وسع آدمى نيست كه آنها را انكار كند يا از آن سر باز زند و بى‏نياز از آن باشد، مثل خوردن و آشاميدن و منزل گرفتن و پرهيز از گرما و سرما و دفاع در برابر چيزهائى كه با منافع وجود او تضادّ دارد. "(46) (پايان فرمايش علاّمه)

"طبع مدنى انسان " نيز به همان فطرتى باز مى‏گردد كه گرايش به "مصالح واقعى " را ايجاب مى‏كند و اين گرايش‏ها، به تبعيت از نظام كلّى عالم كه رو به سوى كمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مى‏يابند.(47) بنابراين بشر جز "انتخاب زندگى اجتماعى " چاره‏اى ندارد و بدين ترتيب، از همين نخستين قدم، "آزادى " او مشروط به شرايطى واقع مى‏شود كه ذيلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبايى در جلد بيستم ترجمه "الميزان "، صفحه 167 مى‏فرمايد: "علل و اسباب مزبور آدمى را به حيات اجتماعى سرشته و در نتيجه آدمى اذعان دارد كه بايد اجتماع، خانواده و شهر تأسيس كند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و اين مسأله از دو جهت او را مجبور مى‏كند كه از موهبت آزادى محروم شود:

يكى اينكه: فرد نمى‏تواند مكمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتى كه به افرادى كه كمك كار او هستند حقوقى متقابل كه نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقى كه محترم مى‏شمارند بدهند... و بدين ترتيب فرد حقّ ندارد هركارى مى‏خواهد انجام دهد و هر حكمى مى‏خواهد بكند و بلكه در حدودى آزاد است كه مزاحم آزادى ديگران نباشد؛ دوم اينكه: ستون فقرات اجتماع قوام نمى‏گيرد مگر در صورتى كه سنن و قوانينى در اجتماع جارى باشد كه همه افراد اجتماع و يا اكثريت آنها در برابر آن تسليم باشند. اين سنن و قوانين برحسب زندگى مترقّى و يا زندگى منحط و عقب افتاده‏اى كه اجتماع دارد، ضامن منافى عمومى و حافظ مصالح عالى اجتماعى است و معلوم است كه احترام به سنن و قوانين در موردى كه اين احترام رعايت شود، "حريت " را از افراد اجتماع سلب مى‏كند ". (پايان نقل سخنان علاّمه)

و البّته بايد اين نكته در همين جا مورد تذكّر قرار گيرد كه "سلب آزادى انسان " از جانب "قانون " و يا "اجتماع " براى "حفظ آزاديهاى حقيقى " انسان است، چرا كه در قدمهاى اول، "منطقِ حواسّ " انسان نيز با "منطقِ عقل " او همسو نيستند. "لذّت غذا خوردن " انسان را به پرخورى دعوت مى‏كند، حال آنكه سلامت انسان و مصالح حقيقى او در "كفّ نفس " و "خوددارى از پرخورى " است. اگر چه همين "لذّت غذا خوردن " نيز در مراحل بعد به مثابه وسيله‏اى است كه در خدمت "مصالح عمومى و حقيقى " انسان عمل مى‏كند و ادامه حيات او را تضمين مى‏نمايد.

حكمت "تشريع احكام " از جانب پروردگار متعال براى انسان، به زبان ساده همين است. محتواى دعوت پيامبران الهى "قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا " است و "فلاح " به معناى همان "آزاديهاى حقيقى " است كه "احكام و قوانين شريعت " متضّمن حفظ آنهاست، بدين مفهوم كه عصيان در برابر اين قوانين تشريعى كار را بدانجا مى‏كشاند كه انسان، به طور كلّى امكان دست‏يابى به "آزادى حقيقى " و يا "فلاح " را از دست مى‏دهد.گذشته از "اجتماع "، نظامهاى جبرى ديگرى نيز وجود دارند كه "آزادى " انسان را محدود مى‏كنند، از جمله: طبيعت و تاريخ. امّا همانطور كه گفته شد مقدّرات جبرى عالم در عين حال كه حافظ مصالح عمومى انسان هستند، "اختيار " او را نيز سلب نمى‏كنند.(48) و بنابراين انسان در اعمال خويش مطلق العنان و مختار است و به همين علّت است كه استحقاق ثواب و عقاب را نيز پيدا مى‏كند.

و بالاخره، با توّجه به همين مقدّمات مذكور "آزادى عقيده " به معنايى كه امروزه در فرهنگ سياسى غرب و غربزدگى موجود است، جائى در اسلام ندارد. مصالح عمومى انسان ايجاب مى‏كند كه به احكام تشريعى از جانب پروردگار عالم تسليم شود و در برابر "قوانين الهى " اطاعت محض داشته باشد و همانطور كه علاّمه (ره) در جلد بيستم "الميزان " صفحه 270 نتيجه گرفته است: "... بنابراين هيچكس در قبال كلمه حقّى كه اينها (رسولان الهى و اولى الامر) مى‏آورند و به سوى آن دعوت مى‏كنند آزاد نيست. خدا مى‏فرمايد: "اَطيعوا اللَّهَ وَ اطيعواالرَّسولَ وَ اولىِ اْلأمْرِ مِنْكُمْ " (نساء / 59) - از خدا و رسول اولى الامر خود اطاعت كنيد. "وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلياءُ بَعْضٍ يأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ينْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ " (توبه / 71) - يعنى مردان و زنان مؤمن سرپرستان يكديگرند، امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند. " (پايان فرمايش علاّمه)

تنها نكته‏اى كه باقى مى‏ماند اينست كه:
4- شايع و رايج است كه از آيه مباركه "لا اِكْراهَ فِى الدّينِ قَدْتَبَينَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى "(49) [كار دين به اجبار نيست؛ راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديد براى اثبات "آزادى عقيده " در اسلام سود مى‏جويند، حال آنكه اينطور نيست؛ آيه مباركه در مقام اثبات اختيار براى انسان برآمده است.

شكّى نيست كه انسان در اعمال خويش مختار است و نسبت او به "فعل " و "ترك فعل " مساوى مى‏باشد، امّا نه بدين معنى كه او اجازه داشته باشد هر عقيده‏اى را براى خويش اختيار كند. آيه مباركه نيز درصدد بيان همين معنا برآمده و مى‏گويد: اكراه و اجبارى در "دين " نيست، چرا كه حجّت تمام شده و راه درست از نادرست كاملاً قابل تشخيص است. امّا تعبير "لا اكراه فى الدّين " را بدين اعتبار آورده است كه هدف از "دين " و "تشريع احكام " رشد و تكامل انسانهاست و رشد و تكامل و تعالى انسان نيز با "اختيار " و "عدم اجبار " متناسب است، نه با "اكراه " و "اجبار " چرا كه اصلاً پروردگار متعال امانت اختيار را نيز در جهت تعالى به انسان عطا كرده است. بدين ترتيب، كار "دين " مناسبتى با جبر و اكراه ندارد و در مقام احتجاج همين معناست كه در ادامه آيه مباركه مى‏فرمايد: "قَدْ تَبَينَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ " - چرا كه راه رشد و غَىّ (ضلالت) كاملاً تبيين شده است و جاى هيچگونه ترديد و شكّى موجود نيست.
مبحث سوم: "مساوات "


قسمت اول

مقدمه:
منظور از "مساوات " در زبان سياست غربى، اكثراً "مساوات انسانها در برابر قانون " است و اين اصلى است كه براى اوّلين بار در مقدمه قانون اساسى 1791 ميلادى (انقلاب فرانسه) ذكر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتى در همه قوانين اساسى حكومتهاى قرون اخير مورد تذكّر قرار گرفته و به اعلاميه حقوق بشر (1948 ميلادى) نيز راه يافته است. امّا از يك‏طرف معناى "مساوات " در مواردى چند همچون "تساوى زن و مرد "، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهاى حقيقى و طبيعى در نظر گرفته مى‏شود و در نتيجه فجايعى را كه در قرون اخير در سراسر كره زمين و بويژه در اروپا و آمريكا شاهد آن هستيم ببار مى‏آورد؛ و از طرف ديگر، "قوانين موضوعه بشرى " مطلق انگاشته مى‏شود و جاى "شريعت " و "قوانين تشريعى الهى " مى‏نشيند و مطلقِ "قانون "، تقدّسى مذهبى پيدا مى‏كند و بالاخره... در جوامع غربى، نگرش كلّى جامعه بر اين اصل متّفق مى‏شود: [ "اخلاق اجتماعى " كه حدود آنرا قوانين موضوعه بشرى تعيين مى‏نمايد، انسان را از "اخلاق مذهبى " كفايت مى‏كند. اطاعت از "قانون " كه از آن به "وظيفه اجتماعى " تعبير مى‏شود جانشين "ثواب " مى‏گردد و "گناه " به "جرم " تبديل مى‏يابد] - و نتيجتاً تمدّن بشر تا اين مرحله از زوال كه شاهد آنيم سقوط مى‏كند.

ما در اين مجموعه مقالات سعى كرده‏ايم كه نخست مبانى و اركان سياست غربى - به معناى شايع آن - را از ديد اسلام مورد ارزيابى قرار دهيم و سپس ان‏شاءاللَّه به مبانى سياسى حكومت اسلامى بپردازيم. در سلسله مقالات گذشته "رأى اكثريت " و "آزادى عقيده " را مورد بررسى قرار داديم و اكنون به مساوات - برابرى - كه اينهم از شعارهاى اساسى حكومتهاى به اصطلاح دموكراسى است، مى‏پردازيم [لازم الذّكر است كه بررسى‏هاى ما صرفاً از جنبه فلسفى و بحث در اطراف مسائل كلّى انجام مى‏گردد و تعرّضى به "حدود فقهى و احكام آن " پيدا نمى‏كند.]

مساوات در قرآن‏
آيا انسانها با هم مساوى‏اند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اينكه اگر قرآن به "تساوى مطلق " قائل نيست، "تفاوت‏ها و امتيازات " را چه مى‏داند. در همه مباحث، پيدا كردن مبانى قرآنى براى ما اساسى‏ترين مسأله‏اى است كه مطرح مى‏گردد چرا كه "داعيه ما " بازگشت به قرآن است و روايات كريمه را نيز همچون "تفسيرى متقن براى قرآن " مى‏دانيم.

با بررسى مجموعه آيات قرآن مجيد در مى‏يابيم كه ريشه "تفاوت‏ها و امتيازات " در كلام خدا به دو مبناى اصلى بازگشت دارد كه يكى "خلقت " است و ديگرى "ايمان " يا "تقوا ". معنائى كه از "تفاوت " در اينجا موردنظر است، با تعبير قرآنى "تفاوت " يكى نيست. "تفاوت " در بيان قرآن مجيد به معناى "تباعد " آمده است، چنانكه در آيه مباركه 3 از سوره "ملك " مى‏فرمايد: "اَلَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطور "(50).

"در تمامى وسعت بيكرانه اين نظام شگفت‏آور هيچ نقطه و يا شكافى از خلل و سستى وجود ندارد. " مقصود اوّليه آيه مباركه، بيان پيوستگى و اتّصال كامل و دقيقى است كه بين اجزاء اين مجموعه عظيم برقرار است، تا آنجا كه كليت نظام خلقت حكم پيكره واحدى را دارد با آغاز، انجام و صيرورتى مشخص و غيرقابل تغيير. يعنى تمامى اجزاء اين مجموعه، در اين تركيب واحد آنچنان قرار گرفته‏اند كه هيچ يك ديگرى را فوت نمى‏كند و از دست نمى‏دهد. فرموده قرآن كه "در خلقت پروردگار رحمان هيچ تفاوتى نمى‏بينى " اِشعار به اين مطلب است كه همه اجزاء اين مجموعه، گذشته از آن كه در بين خود و در مجموعه كلّى، از نظام دقيق ولا يتغير و لا يتحوّلى برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نيز مساوى است و تفاوتهاى ذاتى آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت "رحمن " تأثيرى ندارد.

"فطور " كه جمع "فطر " به معناى "شكاف " است، گذشته از دلالت بر شكافها و خلل ظاهرى، بر اين معنا هم دلالت دارد كه هيچ ظلم و ستم و تبعيضى نيز در عالم وجود راه ندارد. آيات و رواياتى نيز كه در باب "عدل " وجود دارد، "عدل " را در مفهوم كلّى آن همان تعادل دقيق و نظم كاملى گرفته‏اند كه در بين اجزاء عالم وجود و كل آن برقرار است (اين موضوع در "مبحث عدل " در ادامه همين سلسله مقالات بطور گسترده‏تر مورد بررسى قرار گرفته است.) بيان قرآن صراحتاً قائل بر اين معناست كه همه موجودات با توجه به خلقت خاصّى كه بدانان اعطاء شده است از جايگاه خاصّى در مجموعه عالم برخوردارند و اين نظام كامل تكوينى با نظمى آنچنان دقيق و خلل‏ناپذير تدبير و هدايت مى‏شود كه احتياجات مادّى و نيازهاى تكاملى همه اجزاء، از كوچكترين ذرّات گرفته تا بزرگترين كهكشانها، با عدل و مساوات كامل به تمامى برآورده مى‏گردد.
در سوره مباركه "طه " آيه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسى‏ (على نبينا و آله و عليه‏السّلام) اينگونه معرفى مى‏گردد: "ربّنا الّذى اعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى " - پروردگار ما آن خداى واحدى است كه به همه چيز خلقت خاصّ آن را عطا كرده است و سپس همه اين مجموعه را در نظام هدايت دقيقى كه از هيچ يك از موجودات غفلت ندارد، به سوى تكامل مى‏برد. "هدايت " در بيان آيه مباركه هم بر "هدايت تكوينى " و هم بر "هدايت تشريعى " دلالت دارد (كه به تناسب بحث درباره آن بررسى خواهد شد).

در آيه 10 از سوره "فصّلت "، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اينكه رزّاقيت پروردگار متعال آنچنان شموليت دارد كه كوچترين ظلم و ستم و يا تبعيضى در آن راه ندارد، بدين صورت بيان شده است: "وَجَعَلَ فيها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فيها وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَيامٍ سَواءً لِلسَّائلينَ "(51) سخن از خلقت زمين است و تقدير قوت و روزى اهل زمين در چهار فصل بهار و تابستان و پاييز و زمستان بگونه‏اى كه همه نيازها بطور يكسان برآورده گردد.

در معناى "سواءً للسّائلين " بايد بررسى بيشترى انجام گيرد. لفظ "سائلين " كه جمع "سائل " است همه نيازمنديهاى اهل كره زمين را در برمى‏گيرد و لفظ "سواء " كه معناى "مساوات " از آن استنباط مى‏گردد، براى بيان اين مقصود آمده است كه رفع نيازمنديهاى همه اهل كره زمين با "مساوات كامل " انجام مى‏شود. كلمه "سائلين " همه موجودات و حتى جمادات را نيز در برمى‏گيرد، چرا كه جمادات نيز، همچون ديگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طىّ مراحل هدايت تكوينى احتياجاتى دارند كه در نظام كلّى و شامل عالم وجود برآورده مى‏گردد. امّا در اينكه قرآن مجيد چرا از لفظ سائلين استفاده فرموده است نكات بسيار ظريفى وجود دارد كه در حدّ توان و مناسب بحث، عرض مى‏شود. چرا قرآن از لفظ "سائل " بر وزن فاعل استفاده كرده و فعل "سوال كردن " و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟

قرآن مجيد بسادگى و با استفاده از لفظ "سائلين " از جمله، اين معنا را بيان داشته است كه گذشته از "تفاوتهاى ذاتى " در بين موجودات كره ارض در زمينه طلب رزق، تفاوتهاى ديگرى نيز وجود دارد كه مى‏توان آنها را تفاوتهاى اكتسابى خواند. تفاوتهاى ذاتى، به فروق و اختلافاتى اطلاق مى‏شود كه از نظر آفرينش در بين انواع مختلف و افراد متعدّد يك نوع وجود دارد. آيه مباركه: "ربّنا الذّى اعطى كلّ شى‏ءٍ خلقه " به همين معنا اشاره دارد كه هر شيئى در عالم خلقت از آفرينش خاصّى برخوردار است كه فقط منحصر به خود اوست. اين تفاوت‏ها، بالطّبع نيازمنديهاى خاصّى را نيز بدنبال دارد و از آنجا كه نظام عالم نظامى است هدايت شده و جهت‏دار و متكامل، اين نيازمندى‏ها جبراً به طور ذاتى، تفاوتهاى ديگرى نيز در استفاده از مواهب كره زمين در بين موجودات وجود دارد كه به فاعليت و اختيار و لياقت‏هاى آنان بازگشت دارد. اين تفاوتها بطور مشخص در ميان انسانهاست كه ظهور پيدا مى‏كند و در ميان موجودات ديگر به تناسب اختيارى كه بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت ديگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها يا جبراً انجام مى‏گيرد و يا، در مورد موجودات مختار، به اختيار و فاعليت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور كامل - تفصيل اين مطلب را در بحث‏هاى مربوط به جبر و اختيار بايد جستجو كرد). در سوره "عنكبوت "، آيه 60 پروردگار متعال مى‏فرمايد: "و كاين من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه يرزقها و اياكم و هوالسّميع العليم " (چه بسيار حيواناتى هستند كه خود بار رزق خويش را بر دوش ندارند؛ روزى آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سميع و عليم). آيه مباركه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج اين موجودات را كه خود نمى‏توانند از عهده طلب رزق خويش برآيند، اصالتاً به "اللَّه " بازگشت داده است (اللَّه يرزقها) و عبارتِ "و اياكم " براى بيان اين معنا آمده است كه خداوند از ما انسانها نيز بعنوان وسايط و وسايلى براى رفع حوائج موجودات و تأمين رزق آنها استفاده مى‏كند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات ديگر به تناسب اختيارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقيق سنّتها و قوانين آفرينش به خود آنها واگذار شده است. نيازمنديهاى طبيعى انسان و "حبّ خير "(52) استعدادهاى بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّى و معنوى، به فعليت مى‏رسانند و در اين جهت بعضى بحقّ و يا بناحقّ بر ديگران سبقت مى‏گيرند و يا از راه بازمى‏مانند و اينچنين امتيازات و تفاوتهائى اكتسابى بين انسانها به وجود مى‏آيد. اين تفاوتهاى ذاتى و يا اكتسابى مبانى اوّليه "حقوقى " هستند كه بر انسانها اثبات مى‏شود. خصوصيات طبيعى و ذاتى انسانها از نظر آفرينش، مبناى حقوق طبيعى يا بالقوه آنان قرار مى‏گيرد و مبناى حقوق اكتسابى آنان نيز كار و توليد و... است كه به فاعليت و اختيار آنها واگذار شده است (همانطور كه در مقدّمه بحث تذكر داده شد، اين مباحث به مبانى فلسفى و مفاهيم كلّى اشاره دارد و متعرّض مبانى فقهى مسائل نمى‏شود، چرا كه بحث در اصول فقهى و استخراج احكام مربوطه آن بحث در مبانى حقوق اسلامى را به مقاله "عدالت و مساوات " واگذار مى‏كنيم و در ادامه اين مبحث به بررسى "مساوات " و "تفاوتهاى ذاتى و اكتسابى " در قرآن مى‏پردازيم - واللَّه المستعان.

با توّجه به آنچه گفته شد معناى "مساوات " صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقيت او مصداق پيدا مى‏كند و اگر نه در بين موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعليت و اختيار، تفاوتها و امتيازاتى ذاتى و اكتسابى ظهور پيدا مى‏كنند. مبناى تفاوتهاى ذاتى همانطور كه گفته شد، خصوصيت‏هاى ذاتى موجودات از نظر خلقت مى‏باشد و در آيه مباركه "ربّنا الّذى اعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى " اين معنا به تمامى بيان شده است. خصوصيات طبيعى هرچند حقوق طبيعى خاصّى را اقتضا دارند امّا فضيلتى بر آن‏ها بار نمى‏شود و اصولاً همانطور كه توضيح داده خواهد شد، مقتضاى "عدالت الهى " اينست كه در برخوردارى از مواهب طبيعى و امكانات تكاملى هيچ تبعيضى در عالم وجود نداشته باشد و اين معناى "مساوات " است. مساوات در حقوق طبيعى و امكانات تكاملى، همان معنايى است كه از جمله در اين آيات الهى بيان شده است: "... وَقَدَّرَ فيها اَوَاتَها فى اَرْبَعةِ اَيامٍ سَواءً لِلسّائلين * ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلى السَّماءِ وَ هِىَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِيا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا آتَينا طائِعينَ "(53) (فصّلت / 10 و 11).

تعبير فوق (تقدير قوت و روزى اهل زمين در چهار فصل با رعايت "مساوات ") از يكسو به اين مطلب اشاره دارد كه تغييرات طبيعى كره زمين را پروردگار بگونه‏اى تنظيم كرده است كه قوت و روزى اهل زمين تأمين گردد و از سوى ديگر صراحتاً اشعار مى‏دارد كه هيچ تبعيضى در استفاده از مواهب كره زمين بين موجودات وجود ندارد. "مساوات " در اينجا با توجه به تفاوتهاى ذاتى و خصوصيات طبيعى موجودات است نه به معناى "تساوى مطلق ". با توجه به تفاوتهاى طبيعى موجود بين جمادات و گياهان و حيوانات و انسانها، نيازهاى ذاتى آنان نيز متفاوت مى‏گردد و "مساوات " آنست كه در تأمين احتياجات و اعطاء رزق بدانها هر يك به تناسب خلقت خويش بهره‏مند گردند و اين معناى "عدالت " است (چنانچه در آينده ان‏شاءاللَّه خواهد آمد: "العدالة " كه حقّ هر ذى حقى باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امكانات تكاملى، آيات مباركه فوق بيان شگفت‏آورى دارد. فرموده تكوينى پروردگار به آسمان و زمين كه: "اى آسمان و زمين بسوى من (اللَّه) بشتابيد، يا به شوق و رغبت و يا به جبر و كراهت "، امر تكاملى خداست. شتافتن عالم به سوى پروردگار متعال، تمثيلى است از تعالى آسمان و زمين در جهت كمال مطلق كه ذات مقدّس اللَّه باشد. بدين ترتيب مجموعه عالم پيكره واحدى است كه متّفقاً در جهت تكامل و تعالى صيرورت دارد و در اين جهت هيچ تفاوتى بين اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معناى "سواء للسائلين " و هم معناى "استوى‏ الى السماءِ " بر اين "مساوات " دلالت دارند). همچنانكه در آيات ديگرى نيز پروردگار متعال همين معنا را بيان فرموده است ( "هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الْأرْضِ جَميعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَى‏ءٍ عَليمٌ "(54) (بقره / 29). معناى "سواهنّ " اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّت‏ها و قوانين دقيقى كه پروردگار متعال برقرار داشته است. هيچ تفاوت و تبعيضى فى ما بين اجزاء اين مجموعه در تبعيت از سنّت‏هاى لايتغير الهى وجود ندارد: "... ما كانَ اللَّهُ لِيعْجِزَهُ مِنْ شيى‏ءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْأرْضِ اِنّهُ كانَ عَليماً قَديراً " (فاطر / 44) (هيچ شيئى را در آسمان و زمين اينچنين قدرتى نيست كه پروردگار را به عجز بكشاند كه اوست عليم و قدير).

يعنى، چه در برابر علم پروردگار - كه محيط بر همه چيز است - و چه در برابر قدرت او - كه بر همه چيز احاطه دارد - همه چيز در آسمانها و زمين، بطور يكسان و مساوى، محاط و منقاد هستند و در اين نسبت عجز و فقر هيچ تفاوتى بين موجودات نيست. يك سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است كه كهكشانهاى بيكرانه و در بيان اين معنا آيات بسيارى در قرآن آمده است: "يا بُنَىَّ اِنَّما اِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَكُنْ فى صَخْرَةٍ اَوْ فِى السّمواتِ اَوْ فِى الْأرْضِ يأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطيفٌ خبير "(55) (لقمان / 16). و براستى در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتى دارد كه ذرّه‏اى يا كهكشانى؟ در ظلمات اعماق زمين و يا در دل آسمان؟ "و هو معكم اينما كنتم "؛ همه جا و همه‏چيز به يك نسبت محيط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا كه نظام تكوين و تشريع منطبق بر هم هستند و نظام تشريعى دقيقاً از نظام تكوينى عالم اتّخاذ شده است، اين "مساوات " بايد بين حكومت اسلامى كه خليفه خداست و رعايا - مردم - موجود باشد؛ "مساوات " مردم در برابر قانون الهى به همين معناست (اين مطلب در مباحث مربوط به ولايت و حكومت تفصيلاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت و در اينجا اشاره به تناسب بحث ذكر شده است).

بنابراين تفاوتهاى طبيعى محمل فضيلت‏ها و امتيازات نمى‏تواند بود. اگر حضرت رسول اكرم (ص) فرموده‏اند: "النّاس كأسنان المشط " (مردم همچون دندانه‏هاى شانه برابرند) بدين دليل است كه همه آنها از نظر خلقت مساوى هستند، چنانكه در حديث بسيار زيباى ديگرى از حضرت ايشان نقل شده كه فرموده‏اند: "اِنَّ رَبَّكُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباكُمْ واحِدٌ - كُلُّكُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ " (خدايتان واحد است و پدرتان نيز يكى است؛ همه شما فرزندان آدم هستيد و آدم نيز از خاك آفريده شده است) و اين حديث مبناى تساوى در خلقت را به تمامى بيان مى‏دارد و جاى تفصيلى بيش از اين باقى نمى‏ماند.

قسمت دوم:

طىّ مبحث حاضر، ادامه بحث پيرامون "مساوات "، كه از شعارهاى اصلى حكومت‏هاى به اصطلاح "دموكراسى " است، ارائه مى‏گردد. در بحث گذشته، معناى "مساوات " در قرآن و "تفاوت‏هاى ذاتى و اكتسابى " مورد تحقيق قرار گرفت و اينك ادامه بحث:

* يكى از مبانى ركنى براى وضع قوانين در جوامع بشرى همين حكم است كه انسانها:
الف: از نظر خلقت مساوى هستند.
ب: خلقت، طبيعت و فطرت آنها داراى خصوصياتى ويژه است كه بايد در وضع قوانين مورد توجّه قرار گيرد (در "مبحث قانون " مفصّلاً بدين مطلب خواهيم پرداخت. ان‏شاءاللَّه)
البته قرآن فى ما بين انسانها تفاوتهايى قائل است كه منشأ اين تفاوتها بازهم از يكطرف به آفرينش آنها برمى‏گردد - مثل مرد و زن كه از نظر خلقت داراى خصوصيات متفاوتى هستند - و از طرف ديگر به تقوى‏ و ايمانشان رجوع دارد. پيش از آنكه تفصيلاً وارد اين مباحث بشويم بايد موارد "الف " و "ب " را با روشنى بيشترى بيان كنيم:
تساوى انسانها از نظر خلقت منافى هرگونه امتياز و فضيلتى است كه بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتى و زيبايى و ساير مقياسها و معيارهاى كاذب و شرك‏آميزى كه در جوامع بشرى وجود دارد، بار شود (همانطور كه بيان خواهد شد). كرامت و فضيلت در عالم به قرب و بُعد حقيقى برمى‏گردد و قرب به خدا نيز صرفاً با ايمان و تقواست كه حاصل مى‏شود.(اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقيكُمْ).

قرآن در آيه مباركه 22 از سوره "ملك " مى‏فرمايد: "اَفَمَنْ يمْشى مُكِبّاً عَلى‏ وَجْهِهِ اَهْدى‏ اَمَّنْ يمْشى سَوِياً عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ؟ " (آيا آن كسى كه وارونه بر صورت خود راه مى‏رود هدايت يافته‏تر است يا آنكس كه راست و درست بر صراط مستقيم مى‏رود؟) خلقت خاصّ انسان بگونه‏اى است كه بايد برد و پاى خويش راه برود و با صورت خويش با ديگران مواجهه پيدا كند. حال اگر انسان كه داراى اين خصوصيات است، وارونه عمل كند و بر صورت خود راه برود، عملى برخلاف فطرت خويش انجام داده و از "صراط مستقيم " خارج گشته است. لفظ "سَوياً " را قرآن مجيد در برابر "مُكِبّاً " كه به معناى "وارونه " است استعمال كرده است. در آيات ديگرى نيز كلمه "تسويه " به همين معنا بكار رفته است، از جمله: "فَاِذا سَوَّيتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقعوا لَهُ ساجِدينَ " "چون او را تسويه كردم و از روح خويش در او نفخ نمودم پس برايش به سجده بيافتيد. " (خطاب حضرت ربّ العالمين به ملائكه است در آغاز خلقت آدم).

"تسويه " به چه معناست؟ از بيانِ قرآنى اينگونه استنباط مى‏شود كه خلقت انسان تنها بعد از "تسويه " كه قابليت پذيرش "روح‏الهى " را پيدا مى‏كند و بدين ترتيب "تسويه " را بايد به معناى ايجاد تعادل و توازن لازم فى ما بين اعضاء بدن انسان گرفت، بگونه‏اى كه روح بتواند با احاطه و عدالت كامل بر بردن انسان تعلّق پيدا كند. چنانكه در سوره مباركه "انفطار " آيه 7 و 8 مى‏فرمايد: "اَلَّذى خَلَقَكَ فَسَوّيكَ فَعَدَلَكَ فى اَىِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ " [آن خدائيكه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتى تمام و كامل بياراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزيد و حال آنكه به هر صورتى كه مى‏خواست (جز اين صورت زيبا هم) مى‏توانست خلق كند].

عدل و مساوات در اينجا نيز به معناى قرار دادن هر يك از اعضاء به جاى خويش و برقرار كردن تسويه و تعادل فى‏مابين آنهاست تا بصورت يك تركيب واحد درآيد. بدين ترتيب "يمْشى سَوياً عَلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ " به معناى انسان هدايت يافته‏اى است كه درست منطبق بر خصوصياتى كه خداوند او را بر آن "تسويه " فرموده است عمل مى‏كند و از حقيقت آفرينش خويش عدول نمى‏نمايد. راهى را كه اين انسان "مَهدى " طى مى‏كند "صراط مستقيم " خوانده و گاهى نيز از اين صراط مستقيم با تعبيرات "سواء السّبيل "، "سواء الصّراط " و "صراط السّوى " ياد فرموده است. با تأمّل در آيات قرآن و تفاسير درمى‏يابيم كه اين هر سه تعبير به معناى راه ميانه‏اى است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدايت. و لفظ "سواء " يا "سوىّ " آورده است براى بيان اين معنا كه صراط مستقيم از افراط و تفريط به يك ميزان فاصله دارد. فى المثل در آيه مباركه 22 از سوره "ص " كه خطاب به حضرت داوود(ع) بيان شده است: "فَاحْكُمْ بَينَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ " (بين ما بحقّ قضاوت و حكم كن و از تشتّت بپرهيز و ما را به صراط ميانه راهبرشو).

بنابراين "تسويه " انسان - از نظر تعادل و توازن بين اعضاء و جوارح و تركيب روح و بدن - بگونه‏اى انجام شده است كه انسان بتواند در بهترين صورت و تركيب ممكن، كوتاه‏ترين راه را براى دستيابى به علّت غايى وجود خويش طى كند: "لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فى اَحْسَنِ تَقْويمٍ " (تين / 4).

* منشأ امتيازات و فضايل اكتسابى‏
گذشته از تفاوتهاى ذاتى كه به اصل خلقت اوّليه موجودات رجوع دارد (و در آينده بيشتر توضيح داده خواهد شد، ان‏شاءاللَّه) تفاوتهاى ديگرى نيز فى مابين انسانها وجود دارد كه آنان را "تفاوتهاى اكتسابى " خوانديم. مبناى تفاوتهاى اكتسابى، اختيار بشر است و اينكه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اينچنين تقدير فرموده است كه انسانها اختيارا با سعى و تلاش خود در جهت دستيابى به غايات وجودى خويش حركت كنند. در آيه مباركه 39 و 40 از سوره "نجم " صراحتاً "سعى " انسان مبناى حقوق اكتسابى او معرّفى مى‏شود: "لَيسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعى‏ وَ اَنَّ سَعْيهُ سَوْفَ يرى‏ " [براى آدمى جز آنچه به سعى و عمل خود انجام داده (ثواب و جزايى) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعى و عمل خود را بزودى خواهد ديد].

البّته از آنجا كه در تمّدن امروزى بشر، مادّه گرايى، و به تبع آن "اقتصاد "، بر همه وجوه ديگر حيات بشرى غلبه يافته است، غالباً "حقّ " و "حقوق " را به معناى مادّى آن اعتبار مى‏كنند و از حقوق اخروى بشر غفلت دارند. امّا واقعيت اين است كه آيه مباركه اصالتاً به "حقوق اخروىِ انسان " اشاره دارد و البّته از آن مى‏توان در اثبات "سعى " به عنوان مبنايى براى "حقوق مادّى " نيز استفاده كرد.

"حقوق اخروى " صرفاً اكتسابى است و بخش عظيمى از آيات قرآن معظّم در مقام بيان همين معنا هستند. مبناى حقوق انسان در عالم آخرت "سعى "، "كسب " و "عمل " اوست و هيچ حقى جز از اين طريق به انسان تعلّق نمى‏گيرد: "اِنَّ السَّاعَةَ اتِيةٌ اَكادُ اُخْفيها لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى " (طه / 15) (قيامت حتماً فرا خواهيد رسيد و ما ساعت آنرا مخفى مى‏داريم تا هركس تنها به پاداش سعى خويش برسد).و يا: "كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهينَةٌ " (مدّثر / 38) (هركس رهين آن چيزى است كه كسب كرده است)و يا: "وَ تُوَفّى‏ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا يظْلَموُنَ " (نحل / 111) (هركس پاداش عمل خويش را دريافت مى‏دارد و هيچ ظلمى واقع نخواهد شد). يعنى عدالت مطلق حضرت ربّ العالمين اينچنين اقتضا دارد كه پاداش و جزاى هركس متناسب با سعى و عمل او باشد، چرا كه انسان مختار آفريده شده است و لازمه اختيار او اينست كه هيچ چيز جز آنچه اختياراً كسب كرده بدو تعلّق پيدا نكند. و اگر در آيات كريمه و روايات وارده از معصومين (ع)، "تقوا " مقياس كرامت اخروى بشر معرفى شده از همين است كه تقوا مبناى "عمل صالح " است (اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقيكُمْ) و بدين ترتيب اسلام هر نوع برترى و فضيلتى را جز بر معيارهاى حقيقى رد مى‏كند.

فرموده حضرت خاتم الانبياء(ص) كه "لَيسَ لِاَحدٍ عَلى‏ اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدينٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح " (هيچكس را بر ديگرى برترى نيست مگر به‏دين و عمل صالح) و فرمايشات ديگرى كه از ايشان و حضراتِ ائمه اطهار عليهم‏السّلام نقل شده است، همواره داراى دو جزء است كه جزء اوّلِ كلام در مقام بيان "مساوات " است و به نفى امتيازات شرك‏آميز و جاهلى مى‏پردازد و جزء دوّم هميشه در مقام اثبات معيارهاى حقيقىِ امتيازات و تفاوت‏هاست. از يك سو، معيارهاى جاهلى "شرافت " كه اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفى مى‏گردد، و از سوى ديگر معيارهاى تازه‏اى براى شرافت طرح مى‏شود. فرمايش حضرت پيامبر است كه: "اَشْرافُ اُمَّتى حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّيلِ " (اشراف امّت من حاملين قرآن و شب زنده‏داران هستند) و با اين سخن معيارهاى ديگرى را كه در جاهليت براى اشرافيت موجود بوده است نفى كرده‏اند.

آيات كريمه قرآن نيز بيانگر اين حقيقتند كه هرچند انسانها براى دستيابى به امتيازات حقيقى از شرايطى مساوى برخوردارند، امّا سعى و عملشان استحقاقهاى متفاوتى به آنان مى‏بخشد و متناسب با اين استحقاقهاى متفاوت، اخروى و دنيايى متفاوتى به آنها تعلّق مى‏گيرد: "اَوَ مَنْ كانَ مَيتاً فَاَحْييناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يمْشى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَيسَ بِخارِجٍ مِنها؟ كَذلِكَ زُينَ لِلْكافِرينَ ما كانُوا يعْمَلُونَ " (انعام / 122) [آيا كسى كه مرده بود، پس ما او را حيات بخشيديم و براى او نورى قرار داديم كه بدان نور در ميان مردم مشى كند همچون كسى است كه گرفتار ظلمات شده و از آن راهى به خارج نداشته باشد؟ اينچنين اعمال كافرين بر خودشان جلوه‏گر شده است (و در غفلت فرو رفته‏اند). ]ظاهرگرايان مى‏پندارند كه علم و تقوى‏ و عمل صالح نمى‏تواند مبناى تفاوتهاى حقيقى باشد چرا كه آنان تنها به "چشمِ حسّ و تجربه " مى‏بينند و از حقيقت عالم غافلند. آثار حقيقى ايمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است كه ظهور پيدا مى‏كند، هرچند آثار ضعيف آن در همين دنيا نيز هويداست.

مبناى "مساوات " فى مابين انسانها اختيار آنهاست، هرچند كه از نظر خلقت و شرايط اجتماعى ممكن است استعدادها و تفاوتهاى بسيارى ميان آنان موجود باشد. بيان قرآن در اين زمينه بسيار گوياست: "اِنّا خَلَقْنا كُمْ مِنْ ذَكَر وَ اُنْثى‏ وَجَعَلْنا كُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقيكم اِنَّ اللَّهَ عليمٌ خبيرٌ " (حجرات / 13)

جزء اوّل آيه مباركه "اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْثى‏) در بيان "مساوات " و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا كُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بيان تفاوتهايى پرداخته است كه از نظر شرايط اجتماعى در بين انسانها وجود دارد. در آيات ديگرى نيز با بيان تناسب بين "تكليف " و "توان " همين مطلب مورد تأييد قرار گرفته است: "لا يكَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها " (بقره / 286) (خداوند هيچ كس را جز متناسب با وسع و توان او تكليف نكرده است).

* عدالت يا مساوات؟
"اختيار " انسان باعث مى‏شود كه او در هر شرايطى از آزادى كامل براى انتخاب برخوردار باشد و اين مبناى حقيقى مساوات فى ما بين انسانهاست. در بيان اين معنا، "علاّمه شهيد استاد مطهرى " (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از كتاب "بيست گفتار " بحث مفصّلى دارند كه ماحصل آن اين است: "آيا هر نوع تفاوتى كه در جامعه بين افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ يا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نيست و گاهى ايجاب مى‏كند كه تفاوت و امتياز گذاشته شود و مقتضاى عدالت اينست كه تبعيض‏ها و تفاوتهاى بى‏جا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضاى عدالت اين دوّمى است، ملاك بجا بودن و بيجا بودن چيست؟... مقتضاى عدالت مساوات است در شرايط حقوقى مساوى نه در شرايط نامساوى ؛ يعنى نبايد ميان شركت كنندگان در يك مسابقه علمى يا در يك مسابقه قهرمانى، در غير آنچه مربوط به استعداد و هنر و لياقت است فرق گذاشته شود. مثلاً يكى سفيد است و يكى سياه، يكى اشراف‏زاده است و يكى فرضاً فرزند يك فقير... آنچه نبايد ملاك قرار گيرد اين امور است كه مربوط به لياقت و استعداد و يا فعاليت و مجاهدات افراد نيست. اگر استعدادها و لياقتها را ناديده بگيريم و به همه نمره و امتياز مساوى بدهيم ظلم كرده‏ايم و اگر هم امتياز و تفاوت قائل شويم، امّا ملاك امتياز و تفاوت را امورى از اين قبيل قرار دهيم، باز هم ظلم كرده‏ايم ".

جز آنچه ذكر شد، آيات بسيارى در قرآن وجود دارد كه به "تفاوتها و امتيازات حقيقى " اشاره دارد. فى المثل در آيه مباركه 27 و 28 از سوره "ص " مى‏فرمايد: "وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَينَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذينَ كَفَرُوا فَوَيلٌ لِلَّذينَ كَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذينَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدينَ فِى الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجَّارِ " [و ما آسمان و زمين را و آنچه فى ما بين اين دو است بر باطل نيافريده‏ايم؛ (اينكه آفرينش زمين و آسمان بيهوده است) گمانِ كسانى است كه كفر ورزيده‏اند (و حقيقت جو نيستند) و واى بر آنان از آتش. (چگونه ممكن است؟) آيا ما آنان را كه ايمان آورده‏اند و اعمال صالح انجام داده‏اند همچون كسانى قرار دهيم كه در زمين فساد كرده‏اند؟ (هرگز، هرگز) آيا ما آنان را كه تقوا ورزيده‏اند (و در برابر اهواء فسادآميز خويش پايدارى كرده‏اند و از لذائذ زودگذر زندگى دنيا چشم پوشيده‏اند) همچون كسانى قرار دهيم كه فاجر و گناهكار هستند؟ (هرگز، اين دو با هم مساوى نيستند)].

بنابراين شكّى نيست كه در بين انسانها مساوات مطلق حكمفرما نيست و مسلّماً امتيازات و تفاوتهايى - بر مبناى حقّ و باطل - بين آنان وجود دارد. امّا سؤالى كه در اين بخش بايد بدان پاسخ گفت اينست كه: آيا "ايمان و عمل صالح " گذشته از حقوق اخروى، لازمه تفاوتهايى در حقوق مادّى نيز هست؟ به عبارت ديگر آيا "انسانِ متّقى " در دنيا و عالم مادّه نيز امتيازاتى وراء حقوق ديگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، اين امتيازات در چه زمينه‏ هايى است؟

ادامه دارد...