ایرن‏آن

مقدمه

عمومي ترين و ساده ترين طريقت در اثبات وجود خداوند برهاني است كه از آن به برهان نظم يا غايت شناختي ياد مي كنند. معمول ترين ادله بر وجود خداوند در تمامي اديان و مذاهب الهي در طول تاريخ همواره برهان نظم بوده است. از اين رو چه در تفكر اسلامي و چه در تفكر غربي مناظرات و جدلهاي فراواني حول اين برهان شده است.
بسياري بر اين اعتقادند كه برهان نظم اساسا يك برهان فلسفي نيست بلكه ريشه و پايه ي تجربي دارد. زيرا اساس شكل گيري برهان نظم را روش تمثيل مي دانند. از اينرو ادله ي نظم را داراي استحكام كمتري نسبت به ساير براهين خداشناختي مي دانند.
ويليام پالي معاون اسقف كارليسل و فيلسوف برجسته ي قرن هجدهم برهان نظم را در كتاب " الاهيات طبيعي " اينگونه تقرير كرده است:
" فرض كنيد در حال عبور از صحرايي پاي من به سنگي برخورد كند و با اين سوال رو برو شوم كه چگونه اين سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممكن است پاسخ دهم كه تا آنجا كه من مي دانم، اين سنگ همواره اينجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن اين پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض كنيد كه بر روي زمين ساعتي يافته ام و بايد بررسي شود كه بودن ساعت در آن مكان چگونه اتفاق افتاده است. بسيار بعيد است كه پاسخ قبلي به ذهن من خطور كند. يعني اينكه تا آنجا كه مي دانم اين ساعت همواره اينجا بوده است. اما چرا اين جواب نبايد آنگونه كه براي سنگ مفيد بود براي ساعت مفيد باشد؟ چرا جواب مذكور آنگونه كه در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذيرفتني نيست؟ تنها دليل آن است كه وقتي ساعت را وارسي مي كنيم مي بينيم اجزاي گوناگون آن براي هدفي پرداخته و به يكديگر مرتبط شده اند. (چيزي كه در مورد سنگ نمي توان كشف نمود.) مثلا اين هدف كه اجزاي مذكور آنگونه طرح ريزي و به هم پيوند داه شده اند كه توليد حركت كنند و حركت مذكور چنان تنظيم شده است كه زمان را در شبانه روز نشان دهد. يعني اگر اجزاي مختلف به گونه اي متفاوت از آنچه هستند ساخته مي شدند، مثلا در اندازه اي متفاوت با آنچه كه دارند يا به هر روش يا ترتيب ديگري غير از وضعيت كنوني تعبيه شده بودند، در اين صورت يا اساسا هيچ حركتي در ساعت به وقوع نمي پيوست و يا هيچ حركتي كه تامين كننده ي كاربرد كنوني آن باشد، واقع نمي شد. "
در حقيقت پالي برهان خود را اينگونه مطرح مي كند: او مي پرسد اگر ساعتي را در بيابان ببينيد در مورد آن چه فكري مي كنيد؟ مسلما هيچوقت فكر شما به اين سمت سوق پيدا نمي كند كه به طور اتفاقي اين ساعت در بيابان و با كمك پديده هاي طبيعي ساخته شده است. بلكه تصور مي كنيد اين ساعت با اين نظم و هماهنگي بين اعضايش بايد صانعي آگاه و مدبر داشته باشد. زيرا عوامل طبيعي داراي خصيصه و ابزار مناسبي براي ايجاد اين تدبير نيستند. مهمترين عاملي كه وجود صانع را تاييد مي كند وجود هدف و غايت به خصوصي (نمايش زمان) براي اين شئ است كه تعيين آن تنها از عهده ي شعوري آگاه بر مي آيد و امكان شكل گيري تصادفي اين ساعت را منتفي مي كند. بدين سبب حتي اگر هماهنگي و نظم موجود در شئ تصادفي و وابسته به خصائل ذاتي طبيعت باشد غايتمندي آن تنها مي تواند معلول شعوري مدبر باشد. بنابراين هماهنگي اي كه غايتمند باشد دلالت بر وجود ناظمي آگاه دارد و اين هماهنگي متناسب با نوع و ميزان آگاهي و تدبير ناظم است. در نتيجه نظم گسترده تر حاكي از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به اين دانسته ها پيلي به اقامه ي برهاني مي پردازد:
1- هر نظمي (هماهنگي غايتمندي) دال بر وجود ناظمي است و نظم گسترده تر حاكي از وجود ناظم بزرگتر است.
2- با توجه و دقت به ساختار اجزاي عالم به اين نتيجه مي رسيم كه نظمي بس عظيم و سترگ در عالم موجوداست.
3- بنابراين وجود عالم حاكي از وجود ناظم بزرگي است.
روش تمثيل در تفكر غربي دست مايه ي انتقادات محكم بسياري از فيلسوفان برجسته ي اروپايي شد و اين باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بيشتر و بيشتر كاسته شود. بسياري از فلاسفه از هيوم گرفته تا ميل و راسل معتقد بودند كه تمثيل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقي، قياس معتبري نيست و مسلما نمي تواند ضامن يك نتيجه ي يقيني و الزامي باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثيل تنها در شرايطي مقدور است كه بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتي اساسي بين مثال مطرح شده و شئ مورد بررسي پيدا كرد و اگر شباهت اساسي و مبتني بر موضوع مورد بحث يافت نشود كارآمد نخواهد بود. نظر آنها اين است كه در برهان نظم اين شباهت اساسي ميان ساختار عالم و اشياء مورد بررسي، مانند ساعت مصداق پيدا نمي كند.آنها اين عدم شباهت را در نوع تجربه اي مي داند كه ما از عالم و اشياي مثال زده شده (مثلا ساعت) داريم. در نگاه اين دسته از فلاسفه، تجربه ي ما نسبت به ساعت و ديگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پيشيني است اما مسلما ما چنين تجربه اي نسبت به عالم نداريم. مقصود از تجربه ي پيشيني حافظه ي ما درباره ي منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبي مي دانيم كه ساعت شئي انسان ساز است زيرا واجد اين تجربه هستيم كه هميشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هيچ وقت خلاف اين، مشاهده يا گزارش نشده است. بنابراين ذهن ما به روش استقراء و با تكيه بر تجربيات قبلي نتيجه مي گيرد كه ساعت شئي انسان ساز است و اين مي تواند ناشي از نظم ذاتي موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ي پيشينيمان ما را به اين نتيجه برساند. اما ما هيچ وقت ناظر پيدايش جهان نبوده ايم كه چنين تجربه ي پيشيني اي داشته باشيم. در نتيجه دليلي وجود ندارد كه بر مبناي آن نتيجه بگيريم در جهان نوعي نظم ذاتي غايتمند وجود دارد كه مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اينرو اين عدم مشابهت ضعف بزرگي در برهان نظم به حساب مي آيد. اين ديدگاه خدشه اي به روش استقرائي برهان نظم وارد نمي كند و تنها روش تمثيل را از لحاظ منطقي نامعتبر مي شمارد. در نتيجه مي توان پذيرفت كه احتمال شكل گيري تصادفي عالم بعيد است و اين هماهنگي و دقت موجود در پديده ها بايد هدفمند باشد. اين انتقاد موجب مي شود كه ديگر دليلي براي قائل شدن به علت فاعلي براي پديده هاي عالم نداشته باشيم و احتمال قائم به ذات بودن پديده ها را منتفي نشماريم در حالي كه فلسفه ي الهي علت غايي را متضمن وجود علت فاعلي قائم به غير مي داند.
براي مثال ديويد هيوم، فيلسوف تجربه گراي انگليسي در كتاب " محاورات درباره ي دين طبيعي " از زبان فيلون شكاك كه مظهر ديدگاههاي شك گرايانه ي خود هيوم است نظريه ي كلئانتس، شخصيت ديگر داستان را كه به برهان نظم معتقد است، چنين نقد مي كند:
"اگر ما خانه اي ببينيم، كلئانتس! با بزرگترين يقين و اطمينان نتيجه مي گيريم كه آن خانه معمار يا بنايي داشته، زيرا اين دقيقا آن نوع معلولي است كه تجربه كرده ايم كه از آن نوع علت ناشي و صادر مي شود. اما مطمانا تصديق نخواهيم كرد كه جهان چنين شباهتي به يك خانه دارد كه ما بتوانيم با همان يقين و اطمينان، يك علت مشابه استنباط كنيم. يا بگوييم شباهت در اينجا تمام و كامل است. اين عدم شباهت طوري روشن است كه بيشترين ادعايي كه مي تواني بكني فقط يك حدس و ظن و فرضي درباره ي يك علت مشابه است.
ممكن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا يا سرچشمه ي نظم در درون خود باشد و تصور اينكه چندين عنصر به واسطه ي يك علت دروني ناشناخته ممكن است به عالي ترين نظم و ترتيب در آيد، از تصور اينكه صور و معاني آنها در روح بزرگ جهاني به واسطه ي يك علت دروني ناشناخته ي همانند به نظم و ترتيب درآِيد مشكل تر نيست.
آيا كسي جدا به من خواهد گفت كه يك جهان منظم بايد ناشي از فكر و صنعتي انسان وار باشد، زيرا كه ما آن را تجربه كرده ايم؟ براي محقق ساختن اين استدلال لازم است كه درباره ي مبدا جهانها تجربه داشته باشيم و مطمانا اين كافي نيست كه ديده باشيم كه كشتي ها و شهرها ناشي از صنعت و اختراع انساني است.
...آيا مي تواني ادعا كني كه چنين شباهتي را ميان ساخت يك خانه و پيدايش يك جهان نشان دهي؟ آيا طبيعت را در چنان وضعي همانند نخستين نظم و ترتيب عناصر ديده اي؟ آيا جهانها زير چشم تو صورت پذيرفته اند وآيا فرصت و مجال آن را داشته اي كه تمام پيشرفت (فنومن) را از نخستين ظهور نظم تا كمال نهايي آن مشاهده كني؟ اگر داشته اي پس تجربه ي خود را ذكر كن و نظريه ي خويش را ارائه ده.
ثانيا تو بنا به نظريه ي خودت دليلي نداري براي اسناد كمال به خدا، يا براي اين فرض كه او از هر خطا و اشتباه يا بي نظمي در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل بايد اعتراف كني كه براي ما غير ممكن است كه با افكار و انظار محدود خود بگوييم كه آيا اين نظام اگر با ساير نظامهاي ممكن و حتي واقعي مقايسه شود، شامل اشتباهات و خطاهاي بزرگ است يا شايسته ي تحسين و تقديري شگرف؟ آيا يك روستايي اگر " انئيد " (شعر حماسي ويرژيل) براي او خوانده شود مي تواند اظهار نظر كند كه آن شعر مطلقا بي عيب است، يا مقام شايسته ي آن را در ميان محصولات هوش انساني تعيين كند در حالي كه وي هيچ محصول ديگري هرگز نديده است؟
اما اگر اين عالم محصول كاملي باشد باز هم نامعلوم و مشكوك است كه همه ي خوبي هاي آن اثر را بتوان به حق به سازنده ي آن نسبت داد. اگر يك كشتي را بررسي كني، البته انديشه ي عالي و بلند درباره ي هوشمندي سازنده ي چنين ماشين پيچيده و سودمند و زيبايي پيدا خواهيم كرد، اما وقتي دانستيم كه آن مكانيك دان كودني است كه به ديگران تاسي كرده و از صنعتي تقليد نموده كه طي ادوار و اعصار متوالي پس از بسي آزمايشها و اشتباهات و تصحيحات و سنجشها و گفتگوها تدريجا اصلاح شده و پيشرفت كرده است، آيا باز نسبت به او همان احساس را خواهيم داشت؟ پيش از اينكه نظام موجود رقم زده شود، ممكن است عوالم بسيار در سراسر ازل سرهم بندي شده باشد و پيشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طي ادوار و اعصار نامتناهي، صنعت ساخت جهان را پيش برده باشد. در چنين مسائلي چه كسي مي تواند تعيين كند كه حقيقت چيست و حتي كه مي تواند حدس بزند كه در ميان بسي فرضها كه ممكن است پيشنهاد يا تصور شود، فرضي كه بيشتر احتمال وقوع دارد كدام است؟
ما هيچ معلوماتي براي اظهار نظر درباره ي تكوين جهان (نظر درباره ي مبادي جهان) نداريم. تجربه ي ما كه خود، هم از جهت قلمرو و هم از حيث دوام و استمرار، اين قدر ناقص و محدود است نمي تواند هيچ فرضيه اي درباره ي كل اشيا به ما تلقين كند. اما اگر ما ناگزير و لزوما بايد فرضيه اي برگزينيم، بر حسب چه قاعده اي بايستي انتخاب خود را معيين كنيم؟ آيا قاعده ي ديگري غير از بيشتر بودن شباهت ميان اشياي مورد مقايسه وجود دارد؟ و آيا يك گياه يا يك حيوان كه با رويش و زايش بوجود مي آيد بيش از يك ماشين مصنوعي كه از عقل و تدبير ناشي مي شود، شباهت قوي تري به عالم ندارد؟
استدلال تمثيلي كه در آن برهان بكار رفته، به فرض اينكه وجود ناظمي را ثابت كند به هيچ وجه مشعر بر صفات پسنديده اي كه به آن ناظم نسبت مي دهند نيست. تصور خداوندي نيكوكار و عادل و مهربان از مقايسه ي آثار طبيعي با اعمال انسان نتيجه نمي شود. اگر آن ناظم فرض شود كه مانند انسان است، ديگر دليل نداريم براي اين فرض كه صفت اخلاقي خاصي وجود دارد كه متعلق به خالق طبيعت است. وقتي كسي محصول (يعني طبيعت) را مطالعه كند و همه ي اوصاف نا خوشايند آن، يعني طوفانها و زلزله ها منازعات يك قسمت طبيعت با قسمت ديگر را مشاهده كند آيا مي تواند نتيجه بگيرد كه آن طرح ريزي از يك عقل سليم و خوب ناشي شده است؟ "
انتقاد ديگري كه برخي از فلاسفه ي معاصر نظير پلانتينجا از برهان نظم كرده اند مربوط به كبراي قياس برهان نظم است. آنها معتقدند برهان نظم از اينرو كه بر پايه ي روش تجربي تمثيل است الزاما بايد از طريق تشبيه افعال يا معلولها به يكديگر به تشابه علل يا فاعلان برسد. بنابراين در صورتي كه بر مبناي تمثيل، مصنوعات بشري را به نظام موجود در اجزاي عالم تشبيه كنيم به ناچار بايد علل مصنوعات بشر و جهان را نيز به يكديگر تشبيه كنيم. در چنين صورتي خداوند با ذهن بشري متشابه خواهد شد. و اين موجب پيدايش مجموعه اي از تناقضات مفهومي مي شود. براي مثال در اين صورت بايد خدا را مانند ذهن بشر محدود دانست و همانگونه كه ذهن بشر به واسطه ي داده هاي خارجي و آموخته هاي پيشيني خودش طرح ريزي مي كند بايد خدا نيز به قولي تا حدودي از كار خدايان ديگر تقليد كرده باشد. از طرف ديگر بايد همانگونه كه مصنوعات بشري غايت هاي انساني دارند و به عبارت ساده تر به عنوان ابزاري براي فعاليتهاي انساني به كار مي روند، جهان نيز بايد براي تحقق غايات الهي ايجاد شده باشد و به عبارتي بايد به عنوان ابزاري براي پيشرفت و ياري خداوند به كار برود. بنابراين بايد از تمثيل به شكلي كه در برهان نظم به كار رفته است پرهيز كنيم، زيرا موجب نقض برخي از صفات و خصائل ذات باري مي شود و مي تواند به عنوان ابزاري براي نگرش آته ايستي (ملحدانه) در جهت رد وجود خداوند مطرح شود. پلانتينجا با استفاده از تمثيل موجود در برهان نظم نتيجه اي بر خلاف صفات ثبوتيه ي خداوند مي گيرد. وي در كتاب " خدا، اختيار و شر " مي نويسد: " هر شخص هوشمندي را كه مي شناسيم داراي بدن است. بنابراين احتمالا همه ي افراد هوشمند داراي بدن مي باشند كه در اين صورت طراح و آفريدگار جهان نيز چنين خواهد بود. ممكن است به همين روش استدلال كرد كه خدا به اشياي طبيعي به طرق گوناگون وابسته است و داراي والدين مي باشد.همانگونه كه افراد هوشمند در پيرامون ما اين چنين اند. "
از اينرو مي توان نتيجه گرفت كه تمثيل روش مناسبي براي اثبات برهان نظم با توجه به هدف اثبات وجود خداوند نيست. بنابراين برخي از محققين مسلمان از جمله شهيد مرتضي مطهري در جستجوي دست يابي به رويكردي عقلاني به برهان نظمي بودند. شهيد مطهري در كتاب " علل گرايش به ماديگري " خود در بحثي تحت عنوان " برهان نظم " پس از تشريح و نقد روش تمثيل در برهان نظم، به ارائه ي مدلي عقلاني در تبيين برهان نظم مي پردازد. وي معتقد است كه درست نيست كه از برهان نظم تلقي تجربي داشته باشيم زيرا در شرايطي كه از حقائقي بحث مي شود كه خصيصه ي ماوراي طبيعي دارند امكان تمثيل با حقائق طبيعي وجود ندارد. هم اكنون به بررسي نظريه ي شهيد مطهري بر اساس كتاب " علل گرايش به ماديگري " ايشان مي پردازيم.

نظم عقلاني از ديدگاه شهيد مطهري
شهيد مطهري در كتاب " علل گرايش به ماديگري " به نقد نظريات هيوم درباره ي برهان نظم مي پردازد.
اولين انتقادي كه شهيد مطهري از نظر هيوم مي كند مربوط به نظريه ي هيوم پيرامون ساختار معرفتي برهان نظم است. از آنجايي كه هيوم يك فيلسوف تجربه باور است، معيار شناخت بشري را صرفا حس و تجربه مي داند و بر همين اساس معتقد است شناخت ما تنها در دو مقوله معنادار است: اول شناختي كه حاصل مشاهده ي صرف است و به عبارت ديگر تنها عامل دخيل در شكل گيري اين نوع شناخت، تجربه است. مانند زماني كه مي گوييم: " اين گل سرخ است. " اما نوع ديگري از شناخت نيز وجود دارد كه از تحليل منطقي ناشي مي شود. گزاره هايي كه اين نوع شناخت را تحقق مي بخشند، همانگو هستند. به عبارت بهتر اين نوع شناخت از آنجايي كه خود ضامن صحت خويش است، استلزام منطقي است. مانند وقتي كه مي گوييم: " هر معلولي، علتي دارد. " اين گزاره همواره صدق مي كند، زيرا " معلول " همواره منطقا دلالت بر مفهوم " علت " دارد. درست است كه تحليل منطقي همواره صحت دارد اما تنها در صورتي معنادار است كه بر حقائق تجربي دلالت كند. بنابراين تحليل منطقي در صورتي جنبه ي شناختي دارد كه بر گزاره هاي تجربي و حسي دلالت كند. نتيجتا تجربه، لازمه ي شناخت از هر نوعي است. به عبارت ديگر هر نوع شناختي تجربي است، اما مي تواند با واسطه يا بي واسطه باشد. در صورتي كه تحليل منطقي در آن دخيل باشد، شناخت ما با واسطه خواهد بود اما ماهيت آن تجربي است. تنها از لحاظ صوري تغيير كرده است و نه از لحاظ ماهوي (مادي).
با توجه به اين ديدگاه، هيوم دامنه ي شناخت بشري را به شناخت حسي محدود مي كند. از اينرو تنها براهيني از نظر هيوم اعتبار معنايي دارند كه ماهيت تجربي داشته باشند. از اينرو از منظر هيوم، برهان نظم تنها در صورتي از لحاظ فلسفي معنادار است كه ريشه ي تجربي داشته باشد و اساسا برهاني تجربي باشد.
نكته اي كه شهيد مطهري بر آن تاكيد مي ورزد اين است كه در شرايطي كه يكي از طرفهاي برهان ماوراء تجربي باشد، ساختار برهان منطقا از محدوده ي شناخت تجربي و حسي خارج خواهد شد. تنها در صورتي كه دو طرف برهان ماهيت تجربي داشته باشند، مي توان برهان تجربي اقامه كرد و در غير اين صورت اين كار ممكن نيست. اگر بخواهيم رابطه ي ميان دو پديده ي تجربي را كشف كنيم مي توانيم با ابزارهاي تجربي به تفحص روابط علي بپردازيم و از اين راه با توجه به داده هاي تجربي مان، گزاره ي معناداري استنباط كنيم. در صورتي كه يكي از پديده ها و يا هر دوي آنها واجد خصائل غير تجربي و ماوراء تجربي باشند منطقا نوع رابطه ي ميان آنها نيز غير تجربي خواهد بود. (زيرا تنها در صورتي رابطه ي ميان دو شئ يا پديده تجربي خواهد بود كه تمامي خصائل ماهوي آنها در محدوده ي شناخت تجربي تعريف شود و در صورتي كه همه يا بخشي از خصائل ماهوي آنها از محدوده ي شناخت تجربي خارج باشد، نوع رابطه ي ميان آنها فراتجربي خواهد بود.) در نتيجه از آنجايي كه تمثيل در اينجا بر پايه ي روش تجربي استوار است تنها در صورتي مي تواند معتبر باشد كه طرفين آن از لحاظ ماهوي در محدوده ي شناخت تجربي ما بگنجد، در حالي كه اينطور نيست. زيرا ما هيچگونه تجربه اي از شيوه ي پيدايش جهان نداريم. در نتيجه تشبيه صنع بشري به صنع جهان از لحاظ منطقي نامعتبر است. در نتيجه اساسا از ديدگاه شهيد مطهري تمثيل در برهان نظم دستاورد معتبري نمي تواند داشته باشد. اساسا شناخت تجربي را نمي توان مبناي اثبات آفريننده براي جهان قرار داد زيرا حتي اگر تمامي مصاديق ادراك شده ي موجود در طبيعت حاكي از وجود علتي مادي باشد نمي توان بر اساس مجموع اين تجارب نتيجه گرفت كه جهان مادي آفريدگاري در وراي خود دارد. (زيرا ما نسبت به آن آفريدگار شناختي تجربي نداريم و در نتيجه نمي توانيم با استفاده از تمثيل نتايج حاصل از حسيات را به آن ربط دهيم.) در نتيجه از ديدگاه شهيد مطهري برهان نظم آنگونه كه در فلسفه ي غرب مطرح شده است از اين نظر فاقد اعتبار منطقي است و نقايص وارد بر آن خارج از انتظار نيست.
راهكار شهيد مطهري براي حل اين مشكل اين است كه برهان را از قالب تجربي خارج كرده و به آن زير بناي عقلاني بدهد و اين با توجه به تعريف هيوم از شناخت محال است. اما اقسام شناخت نزد شهيد مطهري به گونه اي ديگر است. يكي از انواع شناخت از ديد شهيد، شناخت آيه اي است. به كمك اين نوع شناخت، ذهن مي تواند به واسطه ي فعل، ماهيت فاعل را شناسايي و ادراك كند. به عبارتي در اين قسم شناخت، ذهن يك فعل يا پديده را به عنوان نشانه در نظر مي گيرد و از آن نشانه مي تواند برخي مفاهيم فرا تجربي را انتزاع كند. به نظر مي رسد اين نوع شناخت زير بناي برهان نظم را فراهم مي آورد. شهيد مطهري در " مساله ي شناخت " اين نوع شناخت را حاصل كاركرد بعد پنجم ذهن مي داند. حجت وجود اين نوع شناخت اين است كه گاهي ما مفاهيمي را تصديق مي كنيم كه از محدوده ي ادراك حسي فراتر است. براي فهم بهتر اين نوع شناخت مثالي را ذكر مي كنيم. شهيد مطهري در " مساله ي شناخت " مي نويسد:
" شما اگر پاي درس يك دانشمند رياضيدان يا زيست شناس و يا يك فقيه بنشينيد او براي شما حرف مي زند و از علم خودش صحبت مي كند. صحبت مي كند يعني چه؟ يعني يك سلسله كلمات معني دار از زبان او بيرون مي آيد. مثال به مولفين مي زنيم: ما سعدي را نديده ايم (تازه اگر ديده بوديم هم فرقي نمي كرد) اما اكنون كتبي در دست داريم به نام گلستان، بوستان و طيبات، كه از مردي به نام سعدي است. مي بينيم گلستان اينطوري شروع مي شود: " منت خداي عزوجل كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزيد نعمت، هر نفي كه فرو مي رود ممد حيات است و چون برآيد مفرح ذات، پس در هر نفسي دو نعمت موجود است و بر هرنعمتي شكري واجب. ا آخر گلستان را كه مي خوانيم فرازها و شعرهاي بسيار عالي مي بينيم. كه در آن آيات قرآن نيز بكار رفته است. ما چه حكمي مي كنيم؟ مي گوييم سعدي مرد بسيار باذوق و استعدادي بوده است. اگر از ما بپرسند شناخت شما از سعدي به عنوان يك انسان عالم و يك شاعر با ذوق و استعداد چه شناختي است؟ فرضا خود سعدي را ديده بايد، حرف زدنش را ديده باشيد، كتابش را هم ديده باشيد، علم و ذوق سعدي در كجاست؟ علم و ذوق سعدي در آن دروني ترين اعماق وجود سعدي است كه علم هنوز نمي تواند تعيين كند كه در كجاست. آيا آنچه كه اسمش علم يا عاطفه يا ذوق يا ايمان است واقعا در سلولها جاي گرفته است يا در ماوراء سلولها وجود دارد؟ حال فرض كنيم كه اينها در سلولها جاي داشته باشند. (بحثي در اين جهت نداريم) آيا من و شما كه مي گوييم سعدي عالم است رفتيم و مغز سعدي را تشريح كرده ايم، علمها را در لابلاي سلولها كلمه به كلمه پيدا كرده ايم و بعد گفتيم سعدي عالم است؟ آيا ذوقش را در لابلاي آن سلولها پيدا كرديم؟ يا مثلا از مغز سعدي، علمها و ذوقها، و اصطلاحات و احساسات او را عكس برداري كرده ايم؟
يا به عنوان مثال آقاي بروجردي كه ما پاي درسش رفتيم و ديديم كه آنطور در مسائل فقهي و اصولي اظهار نظر مي كند و مي گوييم فقيه درجه اول زمان خود بود آيا مغز او را ديده ايم؟ ما كه جز پوست و صورت آقاي بروجردي چيزي نديديم ما از درون مغز او ناآگاهيم، از خود آن چيزي كه در آن محتواها هست هيچ چيز نمي دانيم. ولي در عين حال اگر از من كه مثلا شاگرد ايشان بودم بپرسند آقاي بروجردي در فقه و اصول و تفسير و ادبيات و تاريخ چطور بوده است، مي گوييم در فقه و اصول مرد فوق العاده متبحر و صاحب نظري بود و بر تفاسير قرآن هم مسلط بود و بيش از نصف قرآن را حفظ بود. ادبيات عربش فوق العاده خوب بود. انسان باور نمي كرد كه يك مرد فقيه به ادبيات فارسي اينچنين مسلط باشد. گاه مي شد كه به يك مناسبتي شعري از حافظ يا مولوي مي خواند كه انسان مي فهميد كه او تا بر اينها مسلط نباشد نمي تواند اينها را به يك مناسبتي در جاي خود بخواند. در اطلاعات تاريخي هم خوب بود. بعد اين سوال پيش مي آيد كه تو اينها را از كجا مي دانستي؟ اين معلومات مگر در زبان يا چشم است؟ در روي پوست صورت است؟ پس در كجاست؟
ماديين مي گويند اين معلومات در مغز وجود دارد. الاهيون مي گويند مغز ابزاري است در دست روح، آن چيزي كه معلومات است غير از آثاري است كه در مغز است. در مغز آثاري پيدا مي شود ولي خود علم و آگاهي درماوراي مغز است. مي گوييم من نمي دانم كجا وجود دارد ولي مي دانم كه اين مرد آگاهي فقهي، اصولي، تفسيري، ادبي عربي، ادبي فارسي و تاريخي داشت. تو از كجا مي داني؟ مي گويم از گفته هايش، پس پاي درسش بودم. خب پاي درسش باشي؟ مي گويم آدمي كه فقيه نباشد كه نمي تواند اينطور ده سال بيست سال تدريس كند و عده اي را عالم كند ولي خودش بي سواد مطلق باشد؟ خودش نفهمد كه چه مي گويد، همينطور مثل كسي كه هذيان مي گويد حرف بزند و اتفاقا همه ي اين حرفها جور در بيايد؟ ميگوييم نه نمي شود. اين تا عالم نباشد نمي تواند تعليم كند. اين مولف تا خودش عالم نباشد نمي تواند فلان كتاب علمي را بنويسد. اگر بوعلي فيلسوف نمي بود كتاب " شفاء " بوجود نمي آمد. اگر طبيب نمي بود كتاب " قانون " بوجود نمي آمد. از كجا فهميدي او طبيب و عالم بوده است؟ مي گوييم از كتابش، يعني از آيه و نشانه. علم بوعلي سينا يا آقاي بروجردي كه قابل مشاهده نيست، علم كه قابل بررسي و مشاهده نيست. اين قوه ي تعقل و قدرت " عمق بيني " انسان است كه وقتي مشاهده مي كند، كلمات را مي شود، خطوط را مي بيند و اينها را در يك نظام معين مي بيند، فورا در پشت سر اينها نفوذ مي كند و يك سلسله اصطلاحات و معلومات مي بيند.
ما مي بينيم كه اكثر معلومات ما در جهان، به اصطلاح قرآن " معلومات آيه اي " است. اگر شما مي گوييد فلان كس آدم خوبي است، خوبي او را نمي توانيد احساس كنيد، نمي توانيد آزمايش كنيد اما كارش را كه آيه ي خوبي اوست مي بينيد. اگر مي گويد فلاني آدم بدي است بدي او را كه شما نمي بينيد، تجربه و بررسي هم نمي توانيد بكنيد، كارش را مي بينيد، كارش نشانه ي بدي خود اوست. مي گوييد فلان كس با من دوست است. دوستي او را كه نمي بينيد، ولي كارش آيه ي دوستي اوست. فلان كس با من دشمن است. دشمني اش را كه حس نمي كنيد. مي گوييد كارش نشانه ي دشمني با من است. "
شهيد مطهري در كتاب " علل گرايش به ماديگري " مثالي ديگري مي زند كه شايان ذكر است.
"اگر انساني قلم به دست بگيرد و بخواهد آن را روي كاغذ بكشد كه يك سياهي به يك شكل رسم شود، هزار گونه ممكن است، كه يكي از آنها اين است كه مثلا به شكل " م " در آيد و اگر ادامه دهد و قلم را روي كاغذ بكشد، هزارگونه شكل ممكن است رسم شود كه يكي از آنها " ن " است. و اگر نوبت ديگر عمل خود را تكرار كند، هزارگونه ممكن است كه يكي از آنها شكل " ت " است. حالا اگر قلم بدست گرفت و شكل " منت " در آمد، در حقيقت بايد گفت يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات صورت گرفته است. واگر كار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها اين شكل پديدار شد: " منت خداي را عزوجل كه طاعتش موجب قربت است و ... " احتمال اينكه همه ي اين حروف تصادفا و نه از روي گزينش، يعني نه از روي توجه و انتخاب صورت گرفته است آنقدر ضعيف است كه قابل تصور نيست، يعني عقل انسان عادتا آن را محال مي داند. از اينجاست كه حكم مي كند نيروي " گزينش "، يعني همان چيزي كه عقل و اراده ناميده مي شود، وجود دارد. "
جان كلام شهيد اين است كه شناخت ماهوي فاعل به واسطه ي فعل حاصل نوعي تلاش عقلاني است كه آن را " شناخت آيه اي " مي ناميم. اين شناخت را از اين جهت عقلاني مي دانيم كه احتمال تجربي بودن آن ممتنع است. زيرا بسياري از جواهر طبيعي (توجه شود كه مقصود از طبيعي، مادي نيست. مقصود آن شئي است كه در طبيعت تعريف مي شود.) حس پذير و تجربه پذير نيستند زيرا اساسا فرآيندهاي ذهني هستند و حتي اگر بتوان با تشريح مغز فرآيندهاي بيوشيميايي و عصبي را مشاهده كرد فرآيندهاي ذهني حاصل از آنها تجربه پذير نيستند. از جمله ي آنها مي توان از هوش، ذوق، علم و ... نام برد. حال كه آگاه شديم اين شناخت ناممكن است كه ماهيت تجربي داشته باشد پس مطمئنا ماهيت عقلاني دارد. (زيرا ابزارهاي شناختي ما تنها عقل و تجربه است.) پس مسلما قوه اي در عقل موجود است كه مي تواند به واسطه ي افعال و آيات به ماهيت فاعلها شناخت پيدا كند. شهيد مطهري اين نوع شناخت را پايه و بنمايه ي برهان نظم مي داند. شهيد معتقد است كه مي توان با استفاده از افعال و آيات موجود در عالم با استفاده از شناخت آيه اي به ماهيت فاعل پي برد (نه از اين جهت كه توان ذات باري تعالي را شناخت بلكه از اين حيث كه بتوان فاعل و صانع جهان را به عنوان شعور مدبر شناخت.) اولين نتيجه ي اساسي اي كه شناخت شناسي برهان نظم نزد شهيد مطهري دارد اين است كه مي تواند با استحكام زيادي شبهه ي پلانتينجا را رد كند. در شبهه ي پلانتينجا برهان نظم از لحاظ ساختارشناختي بر مبناي نوعي استدلال تمثيلي همه جانبه و كامل استواراست. اين نوع استدلال از ديدگاه شهيد مطهري تنها در شرايطي معتبر است كه دامنه ي شناخت ما نسبت به دو طرف تمثيل تجربي باشد كه اينطورنيست. در برهان شهيد مطهري شناخت آيه اي جايگزين روش تمثيل شده است. در حقيقت به جاي آنكه نظم موجود در ابزارهاي انسان ساز را به نظم موجود در جهان تشبيه كند و آفريننده ي جهان را هم به شعور انساني تشبيه كند، جهان را از حيث اينكه في نفسه داراي نظم است و اين نظم تنها مي تواند مصنوع شعور مدبر باشد در نظر مي گيرد. اين برهان از اين جهت كه تمثيلي نيست شبهه ي پلانتينجا به آن وارد نيست. از طرف ديگر از آنجايي كه روش تحقيق تجربي در آن راه ندارد شبهه ي هيوم نيز به آن وارد نيست. زيرا عالم و مصنوع بشري را با هم قياس نمي كند. هيوم معتقد بود از اين حيث كه ما هيچگونه تجربه اي حول پيدايش جهان نداريم نمي توانيم درباره ي صنع آن تصميم اتخاذ كنيم. و علت اينكه قادريم با مشاهده ي ابزارهاي انسان ساز، ابزارساز را شناسايي كنيم، اين است كه نسبت به آن تجربه ي پيشيني داريم. شناخت آيه اي نشان مي دهد كه ما از آنجايي كه رابطه ي علي بين مصنوع و صانع را درك مي كنيم قادر به شناسايي صانع هستيم و نه به خاطر اينكه نسبت به آن تجربه ي پيشيني داريم. از اينرو وقتي به جهان به مثابه ي مصنوع مي نگريم خواهيم توانست با توجه به رابطه ي علي بين مصنوع و صانع به بخشي از ماهيت صانع شناخت حاصل كنيم.
نتيجه ي دوم برهان اين است كه صانع عالم به مراتب تواناتر و آگاه تر از انسان است زيرا مصنوعات عالم نسبت به مصنوعات انساني به مراتب پيچيده ترند و انسان تا كنون نتوانسته نسبت به ساختار وكاركرد همه ي اجزاي عالم شناخت كامل بدست بياورد چه رسد به اينكه توانايي و قوه ي بازسازي يا دوباره سازي آنها را داشته باشد. از طرف ديگر به دليل ذكر شده آثار و نشانه هاي صنع در عالم قوي تر از آثار صنع بشري است.
مساله ي ديگري كه در برهان نظم مطرح است، مساله ي غايات است. برخي شبهاتي از اين قبيل وارد كرده اند: خداوند در صورتي كه كامل و ي نقص و به عبارت بهتر فراگير باشد احتيج و نيازي به عاملي بيرون از خودش ندارد زيرا طبق تعريف، ذات تعالي از آنجايي كه نياز از نقص ناشي مي شود، از هر نيازي مبراست. در نتيجه هدف و غايت خداوند از صنع چه مي تواد باشد؟
شهيد مطهري با استفاده از مفهوم " عنايت " در فلسفه ي اسلامي به اين پرسش پاسخ مي دهد. ايشان معتقدند غايات صنع انساني نوعي غايت فاعل است؛ يعني هدف و غايت صنع بشري تامين غايات انساني است. اما در مورد صنع الهي غايات به گونه اي ديگر تعيين شده اند. كاملا صحيح است كه نقص و ضعف جزء صفات سلبي خداوند به حساب مي آيند و ذات باري از هر نوع نقصي منزه است. به همين علت اعمال خداوند غايت فاعل نيستند. زيرا وجود مطلق و كامل ذاتا غايتي در بر ندارد، بلكه معطي عنايت است. به اين معني كه ذات خداوند غايت ندارد بلكه افعالش صاحب غايت اند و از اين نظر خداوند عنايت گر است. غايت فعل الهي رساندن مصنوعات به كمال خودشان است. در فلسفه ي اسلامي به اين عمل عنايت مي گويند. شهيد مطهري در كتاب " علل گرايش به ماديگري " در اين زمينه مي نويسد: " مقام برتر عوالم وجود، غايتي را در مقام پايين تر اين عوالم جستجو نمي كند. و اين است معني سخن آنها كه لازمه ي مخلوقيت موجودات و صدور آنها از ذات كامل علي الاطلاق، غايت داشتن همه ي موجودات و سريان عشق در همه ي موجودات است و غايـة الغايات، ذات حق تعالي است. و اين است معني سخنشان كه فاعليت انسانها، فاعليت بالقصد است و فاعليت حق متعال فاعليت بالعنايه. "
حقيقت اين است كه تصور هيوم و همه ي فلاسفه ي غرب از قديم الايام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصور كودكانه ي عوامانه است بر اساس اينكه خدا را صانعي مانند صانعهاي بشر فرض كرده و در اطراف نفي و اثبات چنين صانعي به بحث پرداخته اند. و حال آنكه تنها با اثبات چنين صانعي است كه به هيچ وجه خدا را اثبات نكرده ايم؛ مخلوقي در حد انسان اثبات كرده ايم.
مساله ي ديگر صفات صانع است. شبهه اي كه وارد مي شود اين است كه برهان نظم وجود خداوند را اثبات نمي كند بلكه تنها وجود صانع را اثبات مي كند. صانعي كه در برهان نظم مطرح مي شود هيچ نوع صفتي را در بر ندارد. از اينرو به هيچ طريقي تعريف نمي شود و ماهيتش كاملا بر ما پوشيده است. بنابراين، دليل نداريم كه اين صانع را خدا بدانيم.
شهيد مطهري معتقد است كه برهان نظم اساسا برهان جامعي براي اثبات وجود خداوند به حساب نمي آيد. از اينرو ما نمي توانيم چنين شبهه اي را به آن وارد كنيم زيرا محدوده ي شناخت خدا در اين برهان تنها جنبه ي ماورالطبيعي بودن آن را در بر مي گيريد و نه هيچ صفت ديگري را. برهان نظم تنها ثابت مي كند كه صانعي در فراروي اين جهان موجود است. به هيچ وجه دلالتي به مفهوم ديگري جز اين ندارد. بنابراين انتظار ما مبني بر اينكه اين برهان بايد صفات خداوند را نيز شامل شود، بي مورد است زيرا هدف و غايت برهان نظم چيز ديگري است و چنانچه اثبات شد اين برهان در راستاي هدفش رسا و كامل است.

نقد نظريه ي نظم عقلاني شهيد مطهري
هم اكنون به بررسي انتقادي نظريه شهيد مطهري پيرامون نظم عقلاني مي پردازيم. قبل از اينكه بخواهيم مفهوم نظم عقلاني را بررسي كنيم بهتر و مناسب تر است كه محدوده ي شناخت شناسي عقلاني را مورد كندوكاو قرار دهيم. قبل از اينكه بخواهيم بفهميم كه برهان نظم ساختاري عقلاني دارد يا تجربي، بايد بفهميم شناخت عقلاني چطور صورت مي پذيرد يا به عبارتي وجوه شناختي عقل چيست و چه محدوده اي را شامل مي شود.
شهيد مطهري در كتاب " مساله ي شناخت " منابع شناخت را در سه مجموعه طبقه بندي مي كند. شناختي كه منبع و منشا آن تحقيق و مطالعه بر روي طبيعت است. مسلما اين نوع شناخت حاصل تحقيق تجربي و حسي است. زيرا تنها بدون حس و تجربه و مشاهده نمي توان به ماهيت اشياي طبيعي و روابط بين آنها پي برد. از اينرو ابزار پايه اي و اساسي براي شناخت طبيعي، ابزار حس و تجربه است. ممكن است كه شناخت طبيعت تنها حسي نباشد، اما مبناي آن حس و تجربه است. به عبارت ديگر شرط لازم براي شناخت طبيعت، استفاده از حس و تجربه است، هر چند شرط كافي و تام آن نباشد. منبع ديگري كه مشمول شناخت انساني مي شود، نفس و فطرت انسان است. مسلما اين شناخت نمي تواند تنها حاصل حس و تجربه باشد. حتي شايد بتوان گفت كه بي هيچ وجه نمي تواند حاصل حس و تجربه باشد. علت اين امر آن است كه حتي در صورت اينكه بتوانيم نسبت به جسم و هويت مادي انسان شناخت حاصل كنيم و مغز انسان را نيز تشريح كنيم، (واكنشهاي شيميايي و الكتريكي داخل آن را مشاهده و تبيين نماييم.) نمي توانيم پديده هاي ذاتا رواني و روحي را با تجربه درك كنيم. زيرا حتي اگر واكنشهاي شيميايي و الكتريكي مغز، علل آنها باشند از آنجايي كه از لحاظ ماهوي با پديده هاي روحي – رواني متناظر نيستند، نمي توان آنها را به همان روش تجزيه و تحليل كرد. علم روان شناسي نيز تنها نمودهاي واكنشهاي رواني را مشاهده و بررسي مي كند و منشا دروني آنها را درك نمي نمايد. بنابراين براي كسب شناخت نسبت به فطرت و منشا حالات روحي انسان بايد به ابزار ديگري دست يازيد. عرفا، دل را ابزار لايقي براي رسيدن به اين هدف مي دانند. فلسفه ي اسلامي معتقد است كه انسان بداهتا نسبت به حالات روحي و نفس خود شناخت دارد. فلاسفه اين نوع شناخت را، علم حضوري مي نامند. زيرا ذاتا در درون ما موجود است و براي كسب آن احتياج به ابزاري خارجي نيست. (هر چند در قدرت و دقت ابزارهاي دروني فرد، عوامل خارجي دخالت دارند.) در نتيجه اساس اين نوع شناخت (شناخت به واسطه ي دل) درون نگري است. اين درون نگري به انسان امكان مي دهد كه به ذات نفس و فطرت خود دست يابد و به كمك آن حالات روحي و رواني خود را تبيين و ادراك نمايد. اما گاهي عوامل بيروني در تقويت يا تضعيف اين عامل نقش مهمي ايفا مي كنند. از جمله عواملي كه باعث مي شود انسان از باطن و فطرت خود فاصله بگيرد، دل بستن به غريزه يا جاذبه هاي خارجي و اجتماعي است و از طرف ديگر از عوامل تقويت كننده ي درون نگري مي توان از تزكيه ي نفس و عبادت نام برد. از اينرو در فلسفه ي اسلامي برهاني تحت عنوان برهان فطرت براي اثبات وجود خداوند قد علم كرده است. هدف ما در اينجا بررسي اين ديدگاه نيست . بنابراين از تفصيل بيشتر آن خودداري مي ورزيم. هم اكنون بررسي خود را معطوف به ابزار ديگر شناخت، يعني عقل مي كنيم. در بسياري مواقع ما با قضايا و گزاره هايي برخورد مي كنيم كه اساسا نمي توانند حاصل تجربه و حس صرف باشند. حتي اگر تجربه در آنها نقش داشته باشد، براي تصديق آنها كافي نيست. براي مثال در بسياري از مواقع از جمله در اصل عليت، حكم مي شود به اينكه هر پديده اي نمي تواند علتي بخواهد زيرا در اين صورت سلسله ي علل بوجود مي آيد و محال است. آيا ما اين حكم را بر اساس تحقيق تجربي اذعان كرده ايم؟ مسلما اينطور نيست. زيرا محال آن چيزي است كه ممتنع است. شئ ممتنع اصلا موجود نيست كه بخواهد به تجربه و حس در آيد. بنابراين حكم ما نمي تواند تجربي تلقي شود. از طرفي پديده اي دروني به حساب نمي آيد كه درون نگري بتواند در ادراك آن نقشي داشته باشد. پس چه عاملي منشا اين شناخت بوده است؟ تنها پاسخي كه مي توان به اين پرسش داد اين است كه گزاره ي ذكر شده را اساسا نوعي حكم صريح عقلي بدانيم. حتي در بسياري از مواقع دانشمندان از طريق اثبات ممتنع بودن خلاف يك فرض به اثبات يك قضيه يا فرض نائل مي شوند. درچه صورت اين روش مبناي علمي خواهد داشت؟ تنها وقتي كه امكان تحقق يك امر و خلافش تحت يك ضابطه و شرايط ممكن نباشد. واضح و مبرهن است كه چنين حكمي از شناخت حسي بر نمي آيد. (به همان دليل ذكر شده) بنابراين اين حكم را نيز بايد در محدوده ي شناخت عقلي دسته بندي كرد.هم اكنون اين سوال ايجاد مي شود كه شناخت عقلاني در چه محدوده و قلمرويي امكان پذير است؟
شهيد مطهري در كتاب " مساله ي شناخت " براي عقل پنج بعد شناختي در نظر مي گيرد كه عبارتند از: انعكاس معاني، خطايابي، خودآگاهي، تعميم و تعميق (شناخت آيه اي). مسلم است كه تمامي اين ابعاد ابزارهاي صادر كننده ي احكام و گزاره هاي فراحسي و عقلاني نيستند. در صورتي كه معاني هركدام از آنها روشن شود بهتر مي توان درك كرد كه مقصود از ابزار صادر كننده ي حكم عقلي چيست و كدام قوا و ابعاد ذهني را شامل مي شود.
اولين خصيصه و قوه ي عقل، بر اساس نظر شهيد مطهري انعكاس معاني است. مقصود از انعكاس معاني، فعاليت قوه ي ادراكي انسان در درك معاني است. اين معاني تصاوير ذهني، خصائل مادي اجسام، رفتارها، احساسات و ... را شامل مي شود. بي هيچ وجه درست و منطقي نيست كه بگوييم قواي حسي انسان اين معاني را ايجاد و ادراك مي كنند. به تعبير شهيد مطهري قلمروي شناختي انسان به وضوح نشان مي دهد كه ذهن او خواصي گسترده تر از آينه دارد. ادراك معاني مسلما در اغلب شرايط كاري بسيار پيچيده تر از انعكاس عيني صورت اجسام در ذهن است. براي مثال قواي حسي مي توانند صورت رفتارهاي انساني را به ذهن منتقل كنند اما تحليل، بررسي و مراحل تطبيق داده ها با حافظه (تجارب پيشين) كار عقل است. از اينجا مشخص مي شود كه قواي ذهني انسان، از قواي يك ذهن آينه وار فراتر است. خاصيت ديگري كه شهيد مطهري در كتاب خود از آن نام مي برد، خطايابي نام دارد. بر مبناي اين قوه، عقل قادر است خطاهاي شناختي و حكمي خود را بيابد و حتي آنها را اصلاح كند. مثال ايشان مربوط به مساله ي شكست نور مي شود. انسان در حين اينكه مي بيند كه قطعه چوبي در آب شكسته است، اما عقل او حكم مي كند كه اينطور نيست و پس از كشف علل اين خطا، آن را اصلاح مي كند و حكم مي كند به اينكه چوب صاف بوده اما ما به علت پديده ي شكست نور آن را شكسته مي بينيم. مسلما اين خطايابي در عقل توسط ابزاري به نام منطق صورت مي گيرد. هر چند ممكن است اصلاح آن به كمك تجربه (هر چند باز هم نهايتا منطق دخالت مي كند) صورت پذيرد، اما عمل خطايابي حاصل رهيافتي منطقي است. اما چرا نمي تواند تجربي باشد؟ علت خطاي ذهن يا عاملي تجربي است و يا فراتجربي است. اگر فراتجربي باشد اصلا تجربه در حصول آن شناخت نقشي ايفا نمي كند. حال اگر عاملي تجربي داشته باشد، از آنجايي كه تجربه خطاكار بوده است نمي تواند خطاياب هم باشد (چون در صورتي كه عاملي خطاي ذهني ايجاد مي كند ديگر نمي تواند خطاياب هم باشد چون در اين صورت اصلا ذهن را به خطا نمي انداخت) شايد گفته شود كه ممكن است تجربه ي ثانويه اي بتواند نقش خطاياب را براي ما بازي كند. كاملا درست است؛ اما شناخت تناقض موجود بين دو تجربه كه عقل را به كشف خطا رهنمون مي سازد، خود نوعي بررسي منطقي است. خاصيت سوم عقل از منظر شهيد مطهري، خودآگاهي است. به اين معني ذهن قادر است نسبت به حالات و وضعيت خود آگاهي حاصل كند. علاوه بر اينكه ذهن قادر است عالم عيني و خارجي را ادراك كند، توانايي ادراك صور و حالات ذهني را نيز دارد. شهيد مطهري از اين خاصيت تعبير به اتحاد عاقل و عقل و معقول مي كند. وقتي كه ذهن قصد شناخت امور عيني را دارد، عاقل، ذهن انسان است و معقول صور اشياء عيني است. بنابراين در شناخت امور عيني ، عاقل و معقول دو چيزند اما در شرايطي كه غايت، شناخت خود ذهن باشد، معقول نيز خود ذهن است؛ بنابراين عقل و عاقل و معقول با هم اتحاد ماهوي دارند. در صورتي كه بخواهيم اين خاصيت برجسته ي ذهن، يعني خودآگاهي را از لحاظ ابزارشناختي بررسي كنيم به نوع خاصي از تجربه بر مي خوريم كه ريشه ي حسي ندارد بلكه بداهتا قابل درك است. علت اين امر آن است كه در اين نوع شناخت، عاقل و معقول وحدت ماهوي دارند و در نتيجه معقول موضوعيت عيني ندارد كه حس پذير باشد؛ اما از آنجايي كه معقول في نفسه ذهني است، عقل نسبت به آن علم حضوري دارد (زيرا ذاتا در وجود انسان حاضر است). بنابراين با اينكه خودآگاهي ذهني حس پذير نيست اما نوعي شناخت تجربي است. (شناخت تجربي مي تواند حضوري يا حصولي باشد؛ اما شناخت حسي تنها مي تواند شامل علم حصولي باشد.) بعد چهارمي كه شهيد مطهري در قواي عقل بدان قائل است، مكانيسم تعميم شناخت حسي نام دارد. بحث پيرامون اين نوع شناخت، در فلسفه ي غرب از گستردگي و سابقه ي بالايي برخوردار است. اين شناخت به دو شكل حاصل مي شود كه نتايج متفاوتي نيز به دنبال دارد. يك شكل و حالت آن همواره يقيني است اما تنها در محدوده ي شرايط از پيش تعيين شده صدق مي كند و حالت دوم آن در همه ي شرايط صادق است اما از يقين برخوردار نيست و همواره از درجه اي از احتمال برخوردار است. حالت اول از نوعي ساختار منطقي برخوردار است كه در فلسفه ي اسلامي به " قياس مخفيه " مشهور است. در اين قياس بر مبناي اصل ترجيح بدون مرجح (برتري دادن بدون عامل برتري دهنده) اثبات مي شود كه شئ خاصي در شرايط تعيين شده تنها يك حالت و ماهيت بخصوص مي تواند داشته باشد. زيرا اگر بتواند دو حالت داشته باشد، چرا يكي از اين حالات رجحان يافته و تحقق يافته است؟ بنابراين در حالتي كه شناخت نسبت به يك شئ جزئي پيدا مي كنيم، مي توانيم نشان دهيم كه شئي كه از حيث نوع با شئ مورد بررسي ما مشترك باشد، در شرايط مورد نظر همان حالت و ماهيت را خواهد داشت. بنابراين با بررسي يك مورد جزئي، به شناختي در مورد كل اشياء آن نوع رسيديم. شهيد مطهري اين نوع شناخت را، مكانيسم تعميم شناخت حسي مي نامد. اما حالت ديگري از اين نوع شناخت نيز وجود دارد كه محدوديتي از لحاظ شرايط ندارد. براي مثال حكم ما در مورد رابطه ي آتش و حرارت از اين حيث است. ما با مشاهده ي تحقق حرارت از آتش به اين نتيجه رسيده ايم كه همواره بدون هيچ محدوديتي حرارت پس از تحقق آتش محقق مي شود. اما چه دليل منطقي اي وجود دارد مبني به اينكه چون بارها اين اتفاق افتاده، باز هم اين اتفاق بيافتد؟ در پاسخ بايد بگوييم كه هيچ دليل منطقي اي وجود ندارد كه حرارت را معلول هميشگي آتش بدانيم، بلكه صرفا بر مبناي محاسبه ي احتمالات بر اين اعتقاد هستيم كه احتمال وقوع دوباره ي همين اتفاق خيل بالاست و از همين رو عقلا آن را قطعي در نظر مي گيريم. اين نوع شناخت نيز از روش منطقي تبعيت مي كند؛ اما نه منطق قياسي بلكه منطق استقرائي.
همانطور كه مشاهده مي كنيد شناخت در حالت كلي به دو دسته ي عقلاني و تجربي تقسيم مي شود. (بحث ما پيرامون شناخت در مباحث فلسفي است. از اينرو شناخت شهودي و عرفاني را ناديده مي گيريم.) راه تمايز ميان اين دو شكل شناخت، كاربرد منطق در آن ها است. شناخت تجربي، حاصل تجربه ي صرف است. در صورتي كه شناخت عقلاني مبتني بر رهيافتي منطقي بر گزاره هاي جزئي تجربي است. براي مثال در مكانيسم تعميم شناخت حسي، ابتدا به كمك ابزارهاي حسي، به مجموعه اي از گزاره هاي جزئي تجربي دست مي يابيم. سپس با كمك روشي منطقي مجموعه گزاره هاي جزئي را به يك گزاره ي كلي تبديل مي كنيم. لازم به يادآوري است كه گزاره هاي جزئي تجربي مي تواند همانند خودآگاهي، حضوري باشد و يا همانند مشاهده، حصولي باشد. (لازم نيست حتما حسي باشد و به قولي تجربه ي امور عيني باشد بلكه مي تواند تجربه ي حاصل از درون نگري نيز باشد.)
شناخت عقلاني نمي تواند منطقي صرف باشد؛ زيرا منطق ابزار سنجش اعتبار صورتهاست و تنها قادر است گزاره ها را به درستي از صورتي به صورت ديگر بدل كند. در استدلال، همواره نتيجه صورت ديگري از مقدمات است، اما از لحاظ ماده و محتوا همان مقدمات است و تنها تفاوتش با مقدمات در صورت است. وقتي مي گوييم: 1- ارسطو انسان است. 2- هر انساني فاني است. نتيجه: بنابراين ارسطو فاني است.
در نتيجه، محتوا و ماده اي به غير از آنچه در مقدمات مطرح شده است وجود ندارد. (در مقدمات دو مفهوم " انسان " و " فاني " مطرح شده است و رابطه ي بين آنها تبيين شده است. در نتيجه نيز تنها همين دو مفهوم و رابطه ي بين آنها وجود دارد و اساسا مفهوم جديدي در نتيجه محقق نشده است.) تنها تفاوت نتيجه و مقدمات در صورتبندي منطقي آنها است بدين معنا كه نتيجه، از لحاظ صوري خلاصه اي از مقدمات است؛ اما از لحاظ محتوا با مقدمات تشابه معنايي دارد. در نتيجه منطق، نوعي اعمال گر است و از لحاظ شناختي پويا نيست. يعني منطق تنها بر صورت احكام و قضايا تاثير مي گذارد و از لحاظ شناختي به محتوا و ماده اي احتياج دارد كه بايد آن را از خارج كسب كند تا بتواند شناخت حاصل كند. زيرا منطق مولد صورتهاست، اما مولد محتوا و ماده نيست. بنابراين تنها در صورت مي تواند قضيه اي را تصديق كند كه محتوا و ماده ي مربوط به قضيه را از خارج كسب كند. حال آنكه عقل براي دست يابي به محتوا و ماده ي احكام و قضاياي حكمي خود از ابزار تجربه استفاده مي كند. اين تجربه مي تواند به حالات مختلف بدست آيد. (مي تواند بواسطه ي حس تحقق يابد و يا حاصل درون نگري باشد و يا توسط شهود بدست آيد. همانند تجارب عرفاني)
با توجه به نتايج بدست آمده مي توان به بازنگري مفهوم و ساختار شناخت آيه اي يا عمقي پرداخت. پرسش بنيادي اينجاست كه ذهن چگونه و به واسطه ي چه عاملي قادر است در پديده هاي حسي تعمق كرده و مفاهيم غير حسي از آنها انتزاع كند. براي مثال انسان چگونه مي تواند بدون اينكه آگاهي و ذوق و قريحه را در يك شاعر با روش حسي شناسايي كند، آن را به واسطه ي عقل انتزاع كند؟ ديديم كه عقل با كمك دو ابزار منطق و تجربه مي تواند نسبت به اشيا علم پيدا كند و نسبت به صدق علم حاصله اش اطمينان حاصل كند. سپس منطق را به دو دسته ي قياسي و استقرايي تقسيم كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه احكام منطقي خواه قياسي باشد و خواه استقرايي ذاتا اعمالگر است و في نفسه شناخت حاصل نمي كند بلكه به ماده و محتوايي محتاج است كه بايد آن را از خارج و به واسطه ي تجربه كسب كند. بنابراين تا اينجا تمامي شناخت ما مبتني بر تجربه بوده است و به احكام جزئيه ي بسيط تجربي قابل انقسام و تجزيه است. هم اكنون مي خواهيم بدانيم آيا شناخت آيه اي هم از مشاهده (يا به مفهوم عامتر، تجربه) منتج شده و از تركيب احكام جزئيه ي بسيط با قياس منطقي بدست آمده است يا ابزار متمايز و مستقلي به آن تحقق بخشيده است. همانگونه كه ديديم شهيد مطهري پاسخ مي دهد كه اين نوع شناخت نمي تواند پايه اي تجربه داشته باشد زيرا برخي از صفات فاعلان از جمله آگاهي و ذوق در قالب حس گنجانده نمي شوند و بنابراين نمي توانند از احكام جزئيه ي تجربي منتج شوند. ايشان در " مساله ي شناخت " مثال مي زنند: " علم و ذوق سعدي در آن دروني ترين اعماق وجود سعدي است كه علم هنوز نمي تواند معين كند در كجاست. آيا آنچه كه اسمش علم يا عاطفه يا ذوق يا ايمان است واقعا در سلولها جاي گرفته است يا در ماوراي سلولها وجود دارد؟ حال فرض كنيم كه اينها در سلول جاي داشته باشند؛ آيا من و شما كه مي گوييم سعدي عالم است رفتيم و مغز سعدي را تشريح كرده ايم و علمها را در لابلاي سلولها كلمه به كلمه پيدا كرديم و بعد گفتيم سعدي عالم است؟ آيا ذوق را در لابلاي سلولها پيدا كرده ايم؟ يا مثلا از مغز سعدي، علمها و ذوقها، اصطلاحات و احساسات او را عكسبرداري كرده ايم؟! "
براي بررسي استدلال آقاي مطهري بهتر است ببينيم براي اذعان به هوش و ذوق سعدي به چه ابزاري محتاجيم. براي اينكه حكم كنيم به اينكه نظريه ي ما مبني بر وجود ذوق و هوش سرشار در سعدي اساس تجربي دارد يا غير تجربي، ابتدا بايد موضوعي را كه تجربه ي ما بايد بدان تعلق مي يابد تا بتوانيم به وجود اين صفات در شخص اذعان كنيم، به خوبي روشن كنيم و سپس بررسي كنيم كه امكان دست يابي به چنين تجربه اي وجود دارد يا خير. مطلوب ما اين است كه چه عاملي به واسطه ي شناخت ما از ماهيت فعل (اشعار سعدي)، ما را از ماهيت فاعل (آگاهي و ذوق سعدي) آگاه ساخته است؟ در اين بررسي هدف ما اين است كه از ماهيت فعل به ماهيت فاعل برسيم نه آنكه از ماهيت فاعل به فعل برسيم. بنابراين اساسا موضوع تجربه ي ما ماهيت فاعل، يعني آگاهي و ذوق سعدي نيست؛ بلكه ماهيت فعل يعني اشعار و سروده هاي سعدي است. به عبارت ديگر مفهوم شناخت آيه اي آن است كه از راه نشانه و آيه به ماهيت مدلول (علت) پي ببريم. بنابراين اگر قرار باشد كه به واسطه ي تجربه، علت را شناسايي كنيم ديگر شناخت ما از سنخ شناخت آيه اي آنگونه كه شهيد مطهري مي گويد نخواهد بود بلكه شناخت مستقيم تجربي است. بنابراين ما اصلا به دنبال اين نيستيم كه آگاهي و ذوق سعدي را به عينه و از راه حس ادراك كنيم، بلكه اگر ابزار شناخت ما تجربه باشد هدف، شناسايي تجربي معلول است. (يعني آثار و نوشته هاي سعدي) در نتيجه ايراد شهيد مطهري مبني بر اينكه در شناخت آيه اي، تجربه راه ندارد، با اين استدلال ميسر نيست و بر همين اساس، ايراد وارد نيست.
هم اكنون بايد ببينيم شهيد مطهري چه معياري براي تحقيق پذيري احكام شناخت آيه اي ارائه مي كند. پرواضح است كه اين معيار عقل محض است. بر اين اساس آيا عقل محض به واسطه ي منطق، صدق احكام را مي آزمايد يا به توسط ابزار ديگري؟ آيا معياري براي تحقيق پذيري پديده هاي عيني جز تجربه يا با استفاده از احكام همانگو وجود دارد يا خير؟ اگر هم ذهن انسان جز منطق قواي ديگري داشته باشد، در شناخت پديده هاي عيني مسلما براي ما ناشناخته است و لزوما در شناخت از آن استفاده نمي كنيم. هم چنين اگر از قواي ديگر نيز استفاده كنيم، باز هم معيار تحقيق پذيري مناسبي در دست نخواهيم داشت. زيرا هيچ دليل موجهي نخواهد بود كه شناخت ما با واقعيت عيني تطابق داشته باشد و تنها در شرايطي مي توانيم از تطابق شناختمان با واقع اطمينان حاصل كنيم كه نتايج شناخت پيشينيمان را با تجارب مطابقت دهيم و در نتيجه تعيين صدق و كذب شناخت حاصله ي ما نسبت به تجربه پسيني است. بگذاريد مقصود كلام را با يك مثال روشنتر كنم. تصور كنيد اشعار سعدي بدست يك بچه سروده شده باشد. اين ديدگاه از لحاظ منطقي چه مشكلي ايجاد مي كند؟ ما بر چه اساسي بر اين اعتقاديم كه شاعر اين اشعار بايد فردي آگاه و با ذوق باشد؟ قاعدتا پاسخ شما اين است كه علت اين امر را بايد در ماهيات نوشته ها جستجو كرد. اين نوشته ها حاوي ذوق و آگاهي اند. حالا سوال مي شود كه شما روي چه مبنايي معتقديد كه اين نوشته ها حامل ذوق و آگاهي اند؟ آيا ادله ي شما چيزي جز تجربيات پيشيني شماست؟ اگر معتقديد كه اينگونه نيست، پس چرا افرادي كه با ادبيات آشنايي ندارند و با معاني دقيق كلمات آشنا نيستند تفاوت آنها را درك نمي كنند؟ براي مثال چرا يك فرد كاملا بي سواد كه تا به حال هيچ نوشته اي را نديده است نمي تواند تفاوت ميان مشقهاي شب يك نوآموز ادبيات را از اشعار سعدي تشخيص دهد؟ آيا غير از اين است كه ما تنها ذوق ادبي را وقتي درك مي كنيم كه با ادبيات لااقل اندكي آشنايي داشته باشيم و تفاوت متون ادبي و علمي را به خوبي درك كنيم؟ آيا بچه اي كه تازه به دنيا آمده است و هيچگونه تجربه اي از عالم خارج ندارد قادر است تشخيص دهد كه ساعت انسان ساز است يا سنگ؟
از مثالهاي ياد شده مي توان به وضوح متوجه شد كه ما هيچگاه نمي توانيم فراتر از تجربه ي خود از ماهيت اشيا آگاه شويم. دست يابي به ماهيت فاعل تنها در شرايطي ممكن است كه شناخت ما نسبت به آن پيشيني باشد. براي مثال هيچگاه فردي كه اندكي از ادبيات نمي داند نمي تواند بفهمد كه يك متن ماهيت ادبي دارد يا خير (به نثر ادبي نوشته شده است يا نثرهاي ديگر) زيرا نسبت به ادبيات تجربه ي پيشيني ندارد. اما مسلما يك فرد اديب مي تواند بفهمد كه يك متن به نثر ادبي است يا خير زيرا نسبت به ادبيات تجربه ي پسيني دارد.
علت اينكه همواره براي درك خصائل يك شئ بايد نسبت به نوع آن خصائل تجربه ي پيشيني داشته باشيم اين است كه، تنها ابزار شناخت اشياء عيني، تجربه است و اگر ابزار ديگري باشد تا كنون بر ما ناشناخته مانده است و حتي اگر ناشناخته نيز نباشد يا بايد از سنخ ابزارهاي تجربي باشد يا در غير اين صورت اعتبار شناخت حاصل از آن ظني است زيرا تعيين صدق و كذب آن در گروي محك تجربه است. به عبارت بهتر شناخت اشياء عيني در نهايت بايد به توسط تجربه صورت پذيرد و در خلاف آن صورت شناخت اعتبار نخواهد داشت. از طرف ديگر شناخت ماهيت فاعل در صورتي ميسر است كه ابتدا خصائل ماهوي فعل ادراك شود و اين در گروي تجربه است. بنابراين شناخت ماهوي فاعل تنها به واسطه ي تجربه امكان پذير است. براي مثال در شرايطي كه ما با علم فقه آشنايي نداريم به هيچ وجه نمي توانيم به اين نتيجه برسيم كه آيت الله بروجردي فرد دانشمندي است يا خير؛ حتي اگر سخنان ايشان را بارها شنيده باشيم. بنابراين شناخت ما نسبت به آقاي بروجردي تنها وقتي ميسر است كه نسبت به خصائل افعال وي شناخت پيشيني داشته باشيم. اين بدين معنا نيست كه قبلا تمامي خصائل آقاي بروجردي را بشناسيم بلكه بدين معناست كه نسبت به آن دسته از خصائلي كه با خصائل آقاي بروجردي از يك نوع هستند شناخت پيشيني داشته باشيم. از جمله اصول فقه. تنها وقتي مي توانيم علم آقاي بروجردي را بشناسيم كه با سخنان آقاي بروجردي كه مربوط به حوزه ي فقه هستند آشنايي داشته باشيم و اين در صورتي ممكن است كه لااقل اندكي علم فقه بدانيم، در اين حد كه بتوانيم معناي كلي سخنان ايشان را درك كنيم. شناخت ابتدايي ما نسبت به علم فقه همان شناخت پيشيني اي است كه لازمه ي درك خصائل ماهوي علم آقاي بروجردي است.
علت اينكه به چنين شناخت پيشيني اي نياز داريم اين است كه، ما با توجه به شباهت خصائل فعل و اين شناخت پيشيني، مي توانيم نسبت به خصائل ماهوي فاعل شناخت حاصل كنيم. با توجه به اين روش، اين نوع شناخت نيز مبتني بر تمثيل است. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه شناخت آيه اي نيز بر خلاف نظر شهيد مطهري، صورت بندي ديگري از روش تمثيل است. در شرايطي كه ما هيچگونه شناخت پيشيني اي از آفرينش الگوهاي ساختاري مشابه جهان كنوني نداشته ايم، به هيچ وجه نمي توانيم دم از معرفت نسبت به خصائل ماهوي آفريننده بزنيم. در حقيقت مانند فرد بي سوادي هستيم كه مي خواهد ذوق و قريحه ي ادبي موجود در نوشته هاي ادبي را درك كند و اين كار برايش ميسر نيست و بر همين اساس ماهيت فاعل، يعني نويسده ي اثر برايش مجهول مي ماند. بنابراين همان نقايصي كه بر برهان پيلي وارد است بر اين نوع شناخت نيز وارد است و بر همين اساس اين روش نمي تواند به عنوان ابزار مناسبي براي اثبات برهان نظم مطرح شود. زيرا همانطور كه خود شهيد مطهري اذعان كرده اند تمثيل به روش تجربي تنها ميان دو پديده ي تجربي معنا دارد و نه ميان يك پديده ي تجربي و يك پديده ي غير تجربي. از اينرو حتي اگر برهان نظم بتواند به عنوان روش ساده ي خداشناسي عاميانه مطرح شود، قادر نيست به عنوان برهان معتبري در روش شناسي فلسفي در نظر گرفته شود.