مباني مشروعيت سياسي از ديدگاه امام علي (ع)
نويسنده در اين نوشتار به بررسي انديشههاي سياسي امام علي (ع) در زمينة مشروعيت سياسي در نظامديني ميپردازد.
مقدمه
گفتگو دربارة مقولة مشروعيت سياسي، تاريخ و حياتي به درازاي زندگي اجتماعي– سياسي انسان دارد. چون تداوم و ثبات نظم اجتماعي در گرو توضيح هنجاري آمريت و اطاعت سياسي است. از اين رو همه نظامهاي سياسي، علي رغم شكل، ماهيت، نوع رژيم و مباني و منشأ حاكميت و مشروعيت، نياز به مشروعيت دارند.
نظام سياسي اسلام كه در آن رابطة بنيادين ميان نهاد دين و دولت مورد نظر است، از اين قاعده كلي مستثني نيست و در آن مسألة مشروعيت ابعاد تازهتر و پيچيدهتري پيدا ميكند. اين پيچيدگي در اصل به رابطة دين و سياست و همچنين به انديشه حاكميت دين بر روابط اجتماعي و خودمختاري انسان درسرنوشت فردي و اجتماعياش باز ميگردد. كشش ميان اين دو حوزه در مشروعيت سياسي نيز به چشم ميخورد! زيرا از سويي مطلوبيت و حقانيت نظم و نهادهاي سياسي و به تبع آن اطاعت سياسي، منوط به توضيح و تجويز ديني است و از ديگر سو با فرض خودمختاري و آزادي انسان بر حيات خويش، مطلوبيت و تحقق نظم و نهادهاي سياسي ناشي از رضايت و پذيرش فرد است. از اين نقطه است كه دو منبع و پايه مشروعيت در نظام سياسي ديني با هم تلاقي مييابند و سؤالات اساسي در فلسفة سياسي اسلام طرح ميگردد:
مباني مشروعيت سياسي در نظام ديني چيست؟ منابع و پايههاي اساسي آن كدامند؟ دليل وجود سلطه و اطاعت سياسي چيست؟ نظام سياسي مشروع و نامشروع چگونه مرزبندي ميشود؟ و نهايتاً نقش مردم و انتخاب آنان در مشروعيت نظام سياسي به چه ميزان است؟ نقش مردم در مقبوليت و عينيت يافتن نظام سياسي است يا نه، نقش آنان ذاتي و مقوم آن است؟
در هر صورت سؤالات مذكور، بعنوان مهمترين سؤالات فلسفة سياسي، در نظام ديني، ميبايست طرح و پاسخ يابند. در اين چارچوب بايد بكوشيم با رجوع به شريعت و منابع‌آن، به مقتضيات و مسائل جديد، پاسخ دهيم زيرا بدون داشتن يك نظام فكري و نظري منسجم، قوي و پويا، تحقق و تداوم نظام ديني و از جمله نظام سياسي، با مشكل رو برو خواهد شد. اين ضرورت با استقرار حاكميت الهي در قالب حكومت اسلاميدرايران، دو چندان ميشود.
با ملاحظة مسائل مزبور و اهميت مشروعيت، آمريت و اطاعت سياسي در انديشة ديني[1]، نويسنده در اين نوشتار به بررسي انديشههاي سياسي امام علي (ع)در زمينة مشروعيت سياسي در نظامديني ميپردازد. به عبارت ديگر سؤال اساسي مقاله آن است كه مباني مشروعيت نظام سياسي از ديدگاه حضرت علي(ع) چيست؟ ‹‹ به منظور پاسخگوئي به سؤال مذكور، با گذاري كوتاه بر دو مسأله يعني مفهوم مشروعيت سياسي و حاكميت خدا و انسان ›› به بيان انديشههاي آن حضرت پرداخته و در اين ارتباط دو ركن اساسي مشروعيت ( يعني مشروعيت ديني و سياسي ) طرح و به بحث گذاشته ميشوند و در انتها به اختصار زوال مشروعيت سياسي را مورد بررسي قرار دادهايم.
اما قبل از ورود به بحث يادآوري چند نكته ضروريست: 1- به دليل گستردگي مباحث و بيانات حضرت، در اين مقام فقط به بعضي از مسائل اشاره و در جائي كه مطالب وسيع بوده، فقط به ذكر و توضيح اجمالي چند نكته اكتفا شده است.
2-بحث ما ناظر به جامعة ديني است كه مردم آن مسلماناند و به مباني و اصول دين اسلام معتقد.
3- حقانيت و مشروعيت ائمه به دليل وجود نص و نصب خاص، الهي است و مردم در حقانيت آن دخيل نيستند و بحث صرفاً معطوف به بيان انديشههاي سياسي امام است.
مشروعيت سياسي
در ادبيات علوم سياسي، مشروعيت سياسيlegitimacy)) بيانكنندة رابطة ميان افراد جامعه و قدرت سياسي است[2]. نظامهاي سياسي براي مشروع جلوه دادن سلطه و حكمراني خود به دلايل و ابزار متفاوتي دست مييازند تا از يك سو سلطة سياسي موجود را موجه جلوه داده و از ديگر سو با آگاهنمودن افراد از چنين حقانيتي موجبات اطاعت سياسي آنان را فراهم نمايند. پس ميتوان گفت، مشروعيت سياسي، عقلانيشدن قدرت سياسي و تبديل آن به اقتدار سياسي است و رابطهاي اساسي ميان سلطة مشروع و مشروعيتسياسي وجود دارد [3]. برخي نيز مشروعيت سياسي را با كارآمدبودن نظام سياسي يكسان ميدانند و معتقدند كه مشروعيت ريشه در چگونگي انجام كار و ويژگيها وظايف دولت دارد. وقتي نظام سياسي به درستي وظايف و كاركردها خويش را انجام دهد، مشروع و زماني كه در اعمال آنها سستي نمايد و يا (ناكارآمد گردد )، نامشروع است. اين برداشت از مفهوم مشروعيت نگاهي كاركردگرايانه به نظام سياسي دارد. برخي ديگر آنرا با ‹‹قانوني›› و ‹‹طبق قانون›› بودن يكي پنداشتهاند[4]. بر اساس استدلال ماكسوبر، مشروعيت معطوف به باور و رضايت است و از شهروندان اطاعت سياسي ميطلبد. وي با ملاحظة منابع مشروعيت به سه نوع مشروعيت يعني سنتي، قانوني و كاريزماتيك اشاره دارد [5].
رويهمرفته، به دليل عدم كارايي زور و اجبار در تداوم سلطة سياسي، تمام نظامهاي سياسي، صرفنظر از منابع مشروعيت و نوع رژيمهاي سياسي، محتاج مشروعيت سياسي از نوعي هستند كه ماكس وبر استدلال ميكند زيرا استمرار و ثباتسياسي مستلزم رضايتمندي اخلاقي و هنجاري اطاعتكنندگان از نهادها و نظام سياسي است. در اين صورت، شهروندان بدون اكراه و اجبار و با رضايت دروني، آزادنه به اطاعت از نظام حاكم ميپردازند و آن را قابل اطاعت و احترام مييابند.
دربارة اثرات مثبت مشروعيت سياسي بايد گفت ؛ تحديد قدرت سياسي، تسهيل اعمال حاكميت و اطاعت سياسي، تداوم و ثبات نظام موجود، اجازه اعمال زور مشروع به دولت و نهايتاً و ممانعت از تكية دولت بر سازمان زور و اجبار محض، از جمله مهمترين نتايج آن است[6].
حاكميت خدا و انسان:
بر اساس تعاليم شريعت، منبع حقانيت و مشروعيت، خداوند يكتا است زيرا حاكم مطلق برجهان و انسان است. حكمراني نيز مخصوص اوست و هيچ فردي حق فرمانروايي و اجبار افراد بشر به فرمانبرداري را ندارد[7] از اين رو پذيرش هر حاكميتي جز او به منزلة شرك است و هر گونه تصرف در حريم زندگي و اموال مردم و تحميل اراده برآنان، ظلم و تجاوز نسبت، به آنان محسوب ميگردد [8]: چون مستلزم نفي حاكميت مطلق نفي الهي و آزادي بشر است.
با اين وصف، خداوند خلافات و حكومت را به انسانها تفويض نمود و انسان خليفة خداوند بر زمين شد و بدين شيوه حاكميت الهي بوسيله انسان در دنيا تجلي و عينيت يافت[9].
خلافت آدميبر زمين و انسانها بدون قيدوشرط نبود بلكه در وهله نخست با قوانين و حدود الهي تحديد شد و انسان مأمور به حكمراني به عدالت و حق شد [10]. طبق اين اصول، در انديشة ديني استدلال ميشود كه هر حاكميتي بر انسانها بايد از سوي خداوند تجويز شده و مطابق با قوانين و مقررات الهي باشد. از طرف ديگر طبق آموزههاي ديني، انسان موجودي، آزاد، مختار، عاقل و برخوردار از كرامت[11] معرفي ميشود. انسان با برخورداري از آزادي و عقل برسرنوشت و زندگي خويش حاكم و در برابر آن مسئول است. بنابراين، در گزينش الگوي حيات فردي و اجتماعي مختار فرض ميشود. او در انتخاب اصول و مباني حيات آزاد است و ميتواند هر گونه كه خواست زندگي خويش را تدبير نمايد ولي در برابر آن مسئول و مورد بازخواست قرار ميگيرد [12]بر همين پايه ميتواند به گزينش دين همت گمارد و زندگي خويش را بر پايههاي شريعت پيريزي نمايد. به عبارت ديگر وي مختار است بر اساس الگوي ديني و طبق آموزههاي آن، زندگي را بنا نهد و روابط خود را با طبيعت، هستي، جهان، خدا و ديگرانسانها تعريف و تنظيم. نمايد در اينجا است كه دو ريشة حاكميت (يعني حاكميت الهي و انسان بر در سرنوشت خويش ) با يكديگر پيوند مييابند و از رابطة دين و سياست در عرصة زندگي اجتماعي سخن به ميان ميآيد[13].
ولي با مسئلة اساسي، رابطه و جايگاه اين دو مقوله با يكديگراست. مسألة محوري اين است كه مشروعيت نظام سياسي مبتني بر حاكميت الهي چگونه است؟ آيا مشروعيت صرفاً مقولهأي ديني و فرا انساني است يا نه پديدهأي صد در صد دنيوي و اينجهاني است؟ يا تركيبي از هر دو؟جايگاه مردم و رضايت آنان در الگوي سياسي كجاست؟ و مهمتر آن كه حاكميت الهي با حاكميت انسان بر سرنوشت خود قابل جمعاند يا خير؟ بدون آنكه قصد پاسخگويي و طرح نظرات متفكران اسلامي به اين سؤالات را داشته باشيم. به اين نكته اكتفا مينمايم كه متفكران و انديشمندان اسلامي-اعم از اهل تشيع و تسنن – عليرغم اختلاف چشمگيري كه در مباحث سياسي با يكديگر دارند، در حوزة اجتماعي حداقل بر اين دو نكته توافقي اجماعي دارند:
اول ضرورت تحقق حاكميت الهي و ديگر آنكه، در جامعة ديني ارتباطي اساسي ميان دين و دولت وجود دارد. لذا ادارة و تدبير عموميميبايست مبتني بر شريعت باشد و كنشهاي سياسي بايد در راستاي تحقق آرمانها و اهداف الهي تنظيم شود و نبايد با
مباني شريعت در تضاد باشد [14]. با اين توضيحات اجمالي – در قسمت بعدي نوشتار - به بررسي انديشههاي سياسي حضرت علي(ع) دراين زمينه ميپردازم.
مشروعيت سياسي از ديدگاه امام علي(ع)
گفتار و سيرة نظري و عملي حضرت در طول حيات سياسياش، ناظر بر اين است كه، دو پاية عمده براي مشروعيت سياسي نظام ديني لحاظ داشتهاند [15]: يكي مشروعيت ديني ( يعني مجموعه مقررات، قوانين و ويژگيهاي ديني ) و ديگري سياسي. در اين قسمت به توضيح اين دو ركن ميپردازم.
الف)مشروعيت ديني:
نگاهي اجمالي به سيره حضرت علي (ع)نشان ميدهد كه حضرت قائل به وجود رابطه ميان دو حوزة دين و سياست است. دين در نگرش حضرت، مقولهاي صرفاً دروني و اخلاقي ناظر بر روابط معنوي فردگرايانه ميان خدا و انسان ارزيابي نميشود بلكه شريعت در عرصة زندگي اجتماعي، حضوري فعال دارد. در واقع عمارت سياست بر ستون شريعت بنا ميشود و از اين رو عنصر دين در سياست دخيل و تعيينكننده است. انديشة ارتباط ميان اين دو پديده، بهطور كلي بر نگرش ديني و توحيدي حضرت علي(ع) باز ميگردد. و ميتوان گفت فلسفة سياسي حضرت، فلسفه الهي - توحيدي است كه بنيان انديشة وي را تشكيل ميدهد. در اين قسمت با مطالعه وجوه عمدة اين فلسفة توحيدي به بررسي اين نكته ميپردازيم.
كه دين، يكي از اركان مشروعيت نظام سياسي ديني بوده و نقش اساسي، مهم و تعيينكنندهاي در حاكميت مطلق الهي، به آرمانها و اهداف جامعه و ويژگيهاي نخبگان و رهبران جامعة ديني دارد.
1-حاكميت و مرجعيت مطلق الهي:
چنانكه قبلاً گفتيم، خداوند حاكم مطلق و قادر، بركل هستي است و نظام اجتماعي و دنيوي به عنوان جزئي از قلمرو بيكران هستي نيز آفريده و تحت حاكميت الهي ميباشد [16]. حضرت علي (ع)حاكميت و حكمراني خداوند را اينگونه بيان ميكند:
‹‹ لايضاد في ملكِه أَحد ولا يزول أبدا و لم يزل››
كسي كه در حكمراني وي مخالف نيست و ملك او جاودانه و هميشگي است [17].
با اين وصف خلافت حكومت در دنيا به انسان واگذار شد. و چون اين تفويض از سوي خداوند بر انسان ارزاني شده در نتيجه آمريت و سلطة سياسي در جامعه ريشه در تجويز الهي دارد. بر اين پايه با تمسك به اين كه انسانها موجوداتي برابر و آزاد خلق شدهاند و آزادي و برابري وديعهاي الهي است، استدلال ميشود كه سلب آزادي و برابري از انسان توسط همنوعان وي به هيچوجه جايز نيست. هيچ فردي - در هر مقام و منزلتي – حق سلطه و اجبار ديگر انسانها به اطاعت را ندارد چون انسانها آزاد و برابر آفريده شدند بعلاوه هر آمريت و سلطة سياسي بر انسانها نيز، ميبايست توسط شارع مقدس بيان شود. حضرت علي(ع) ضمن بيان برابري و آزادي فطري همه انسانها به تفويض امر حكومت به انسانها و تجويز آن توسط خداوند، اشاره دارند و ميفرمايد:
‹‹ اي مردم ! حضرت آدم، نه بندهاي توليد كرده و نه كنيزي و همه مردم آزادند، و لكن خداوند تدبير و ارادة بعضي از شما را به بعضي ديگر سپرده است[18]. ››در اين چار چوب حضرت در قبال احتجاج نحلة خوارج در نفي حكومت و امارت انسانها بر يكديگر به دليل تنافر آن با حاكميت مطلق الهي، با تمايز ظريفي ميان دو مقولة حكم و امارت ( حكومت) استدلال مينمايد:
‹‹ سخني است حق، كه بدان باطلي را خواهند، آري حكم جز از آن خداوند نيست، لكن اينان گويند، فرمانروايي جز خداوند نيست، حالي كه مردم را حاكمي بايد نيكوكردار يا تبهكار [19]››
بر همين مبنا وقتي حضرت خلافت را پذيرفت، منشأ و مرجعيت حكومت خويش را در طول اراده خداوند ميدانست. حتي هدف اصلي در پذيرش قدرت سياسي، از طرف حضرت تكليفي ديني و ضرورتي انساني داشت [20]. خصلت ديني حكومت، در سيرة نظري و عملي سياسي حضرت به وضوح روشن است. به عنوان نمونه حضرت در مقام خليفة مسلمين، در نامههايي كه بهكارگزاران سياسي مينويسد، خود را‹‹ عبدالله ›› ميخواند: شايد بتوان گفت همين عبارت كوتاه ‹‹ هذا ما امر به عبدالله علي اميرالمؤمنين [21]›› اوج جهتگيري ديني نظام سياسي در نظر وي است اين عبارت علاوه بر بيان ماهيت و مرجعيت قدرت سياسي حاوي اين نكتة اساسي است كه انسان در هر مقام و قدرتي، در نهايت بنده و آفريدة خداوند است و حاكم ازلي و حقيقي اوست. فراتر آنكه اين نامهها كه عليالقاعده حاوي دستورات و فراميني ازحضرت به كارگزاران ميباشد، مشعر بر اين است كه مبناي قدرت، سلطه- آمريت و اطاعت در نظام اجتماعي ديني - خودسرانه و معطوف به قدرت و سلطة محض نيست بلكه مبتني بر قوانين و خواست شرع است كه همه مسلمانان موظف به عمل به آنها ميباشد. آنچه محوري است نه سلطه و قدرت بلكه كسب رضايت خداوند است .لذا حضرت به مالك مينويسد: چه تو برتر آناني و آن كه بر تو ولايت دارد، از تو برتر است و خدا از آن كه تو را ولايت دارد، بالاتر و ساختن كارشان را از تو ساخت و آنان را وسيلت آزمايش تو ساخت[22]. ›› چنانچه ملاحظه ميكنيم حكومت و قدرت سياسي از يكسو در طول ارادة الهي و از ديگر سو وسيلهاي براي آزمايش و امانتي است از خدا، در دست آفريدگانش، براي تدبير امور دنيوي انسانها. علاوه بر مطالب گذشته، حضرت علي در برابر غصب و تاراج ميراث خلافت وحق امامتش توسط خلفاي ثلاثه و كممهري صحابه و با استناد به نصب الهي و ابلاغ رسولش به دفاع از آن پرداخت. در واقع حضرت انتخاب خداوند را از يكسو دليلي بر مشروعيت و حقانيت خويش و از سوي ديگر دليلي بر نامشروع ونالايق بودن ديگران در كسب مقام خلافت ميدانست. در باب حق ولايت و رهبري ائمه علهيمالسلام ميفرمايد:‹‹ ولهم خصائص حق الولاية و فهم الوصية والوراثة›› حق ولايت خاص ايشان است و ميراث پيامبر مخصوص آنان[23]›› نيز ميگويد ‹‹و حكومتي را كه از آن فرزند مادرم بود از من بود[24]›› روي هم رفته، از منظر علي (ع)منشأ و ريشة اساسي قدرت، قدرت لايزال خداوند است وحاكميت انسانها بر يكديگر نيز در طول اراده و مبتني بر تفويض و تجويز الهي ميباشد. لذا هر قدرت و اطاعتي كه خارج از ضوابط و چارچوبهاي خواست ديني باشد، اساساً مشروعيت ندارد. بعلاوه عينيت حاكميت الهي بر روابط اجتماعي در اجتماع مسلمانان، ضرورت شرعي دارد و در اين راه بايد تلاش و كوشش نمود.
2: اهداف و آرمانهاي نظام سياسي در اسلام
بدون ترديد، هر نظام سياسي با برداشتي از جهان، انسان و جامعه، اهداف و آرمانهاي مطلوبي براي خود تعريف و براي نيل به آنها، به اعمال قدرت و سياستگذاري ميپردازد. نظام سياسي اسلام نيز اهداف و آرمانهاي ويژه دارد و وضع مطلوب و اهداف بر اساس قوانين و مقررات الهي تعريف و شناسايي ميشود. از اينرو ميتوان گفت اهداف حقيقي دين از يكسو نشاندهندة خصلت نظام سياسي و از ديگرسو توضيحدهندة ماهيت، جهتگيري و الزامات قدرت سياسي است. در اين چارچوب قدرت و سلطة سياسي، فينفسه هدف و ارزش نيست و در مقايسه با قدرت بيكران و زوال ناپذير پروردگار، پديدهاي زوالپذير است. در واقع ارزش قدرت، در گرو اهداف و آرمانهاي دين و بكارگيري آن در جهت وصول به وضع مطلوب ديني ميباشد. در نگرش اولية حضرت، قدرت و حكومت متاع چندان با بهائي نيست و حضرت آنرا كمتر از ‹‹ پاره استخوان خوك ›› و‹‹ آب بيني بز[25]›› مييابد: ولي با اين وصف قدرت سياسي به دليل ضرورت زندگي انساني در دنيا و لزوم به كارگيري آن در جهت آرمانهايي نظير، عدالت، برابري و تحقق حاكميت الهي و جز آن مورد توجه حضرت قرارميگيرد. در اين ارتباط ‹‹ عبدالله ابن عباس ›› گويد به بصره در ‹‹ذي القار ››نزد حضرت رفتم. ايشان را در حال وصله كردن نعلينش يافتم، پرسيدند‹‹ بهاي اين نعلين چند است؟›› گفتم: ‹‹ بهائي ندارد.›› حضرت فرمودند: ‹‹ به خدا اين را از حكومت شما دوست تر دارم مگر آنكه حقي را بر پا سازم يا باطلي را بر اندازم[26].›› همچنين در نامهأي به عبدالله ابن عباس مينويسد: ‹‹ پس مبادا نيكوترين چيزي كه از دنياي خود برخوداري، رسيدن به لذتي بود يا بكاربردن خشمي كه در سينه داري بلكه بايد باطلي را بميراني يا حقي را زنده گرداني[27].›› حال اين پرسش مطرح ميشود كه‹‹ اهداف و آرمانهاي دين و نظام سياسي كه تعيينكنندة وضع مطلوب، سلطه، قدرت و اطاعت سياسي مشروع است، كدامند؟ در يك نگرش كلي ميتوان اهداف و آرمانهاي دين و نظام سياسي را به صورت ذيل خلاصه نمود:
1-حاكميت بخشيدن به دين بر مناسبات و روابط اجتماعي در نظام سياسي اسلام، پايه و اساس فعاليتهاي فردي و اجتماعي –سياسي مسلمانان، خدا محوري است. بدين مفهوم كه سعادت و خير فردي و اجتماعي در كسب رضايت خداوند است كه آن هم منوط به عمل به فرامين و موازين الهي خواهد بود .در زندگي اجتماعي نيز تنظيم روابط اجتماعي مبتني بر دين به منظور وصول به سعادت جمعي و فردي ضرورت دارد. لذا رهبران سياسي ميبايست با بهرهگيري از منابع و متون ديني، به خواستهها و دستورات الهي پي برده و بر اساس آن شالودة نظام سياسي را پيريزي نمايند. حضرت در فرازي انگيزه و هدف خويش در پذيرش خلافت را در همين امر ميداند:
‹‹بيعت شما با من بي انديشه و تدبير نبود و كار من و شما يكسان نيست، من شما را براي خدا ميخواهم و شما مرا براي خود ميخواهيد. اي مردم ! مرا به كار خود يار باشيد – و فرمان پذيرفتار – به خدا سوگند كه داد ستمديده را از آن كه بر اوستم كرده بستانم و مهار ستمكار را بگيرم و به ناخواه او به آبشخور حق كشانم [28]››
علاوه بر آن از اين مطلب، ضرورت نفي حاكميت طاغوت و شيطان و لزوم حكومت صالحان و شايستگان استنباط ميشود زيرا حكومت جهال و بي خردان با اهداف شرعي و انساني جامعه منافات دارد .
حضرت عامل اساسي فعاليتهاي سياسي خويش را چنين توصيف مينمايد:
‹‹ بار خدايا ! تو ميداني كه آن كارها كه از ما سر زد، نه براي هم چشمي بود و نه رقابت در قدرت و نه خواستم در اين دنياي ناچيز، افزون به چنگ آوريم بلكه خواستيم نشانهاي دين تو را كه دگرگونه شده بود، باز گردانيم و بلاد تو را اصلاح كنيم تا بندگان ستمديدهات در امان مانند و آن حدود كه مقرر داشتهاي جاري گردد[29]. ››
2- تحقق آرمانها و ارزشهايي نظير، ‹‹ آزادي ››، ‹‹ عدالت ››، ‹‹ برابري ››، ‹‹ مساوات ››، ‹‹ امنيت ››، (داخلي و خارجي)، ‹‹آباداني ››، ‹‹ عدالت اقتصادي ›› و جز آن در جامعه.
3-سامان و تدبير امور انسان در جهان دنيوي.
4-تأمين و حفظ حقوق عمومي
در اين خصوص به يك فراز از گفتارهاي حكيمانه امام اكتفا مينمائيد:
‹‹ حالي كه مردم را حاكمي بايد نيكوكردار يا تبهكار، تا در حكومت او مرد با ايمان كار خويش كند و كافر بهره خود برد، تا آنگاه كه وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سايه حكومت او مال ديواني را فراهم آورند، و با دشمنان پيكار كنند و راهها را ايمن سازند و به نيروي او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نيكوكردار روز به آسودگي به شب رساند و از گزند تبهكار در امان ماند[30]. ››
همان گونه كه ملاحظه شد – اهداف و آرمانهاي نظام سياسي متكي به دين، توسط شارع مشخص شده و شالودة نظام سياسي نيز بايد بر اساس آن پيريزي شود. چنانچه نظام اجتماعي- سياسي متكي به مقررات و قوانين ديني جهتگيري آن عينيت خواست شارع باشد، اساساً نظميمطلوب و مشروع است ودر غير اينصورت، نظمي نامشروع و اطاعت از اوامر و نواهي چنين نظامي غيرمجاز تلقي ميشود. در اين نگرش قدرت و فعل سياسي مقيد به دو قيد است: يكي آنكه اقدامات و كنشهاي سياسي نبايد با اصول و مباني شريعت در تضاد باشد و ديگري آنكه تدبير امور دنيوي ميبايست معطوف به اهداف عالية شرع باشد.
3- ويژگيها و شرايط نخبگان سياسي
در نگرش دين و انديشة امام علي(ع)ويژگيها و شرايط نخبگان سياسي و معيار انتخاب و صلاحيت آنان، معطوف به فرامين و مقررات الهي است. به بيان ديگر دين در اين زمينه به بيان شرايط و ويژگيهايي پرداخته است. مشروعيت سلطه و آمريت حكومت كنندگان منوط به احراز شرايطي است كه وحي متعرض آنها شده. اطاعت سياسي نيز چنين است: اطاعت از اوامر و نواهي قدرت سياسي مستقر، در صورت برخورداري نخبگان ازلوازم و شرايط مورد نظر شارع،به لازم و ضروري است و در غير اينصورت نه تنها ضروري نيست بلكه ترك آن مطلوبتر است. لذا ميتوان گفت، وجود و فقدان اين شاخصها در بطن نظام سياسي از يك سو محكي اساسي براي سنجش قدرت مشروع و نامشروع است و از ديگر سو نشان دهنده ميزان خصلت ديني و شرعي نظام ميباشد.
ميعارها و ويژگيهاي رهبران جامعه در نگرش حضرت را ميتوان به دو محور صفات ‹‹ اثباتي ›› و ‹‹ سلبي›› توضيح داد:
الف ) ويژگيهاي اثباتي: مراد خصلت و ملكههاي نفساني و اخلاقي است كه حاكم جامعه بايد برخوردار از آنها باشد.
علم وآگاهي: غرض آگاهي رهبران جامعه نسبت به قوانين و مقررات الهي از يكسو و علم به تدبير امور و مهندسي اجتماعي از ديگر سوي است، به چون هدف اساسي كسب رضايت خداوند و انتظام زندگي اجتماعي بر مبناي آموزههاي شرعي است.
عدالت و دادگري
حاكم فردي هدايت شده باشد. بدين مفهوم كه فرد حاكم خود ملتزم و متخلق به موازين ديني بوده و بر اساس آن زندگي خويش را بنا نهاده باشد. در غير اينصورت امكان نيل به سعادت حقيقي دشوار مينمايد. حضرت در فرازي ميفرمايد:
‹‹ بدان كه فاضلترين بندگان خدا نزد او امامي است، دادگر، هدايت شده، راهبر كه سنتي را كه شناخته است بر پا دارد و بدعتي را كه ناشناخته است، بميراند[31]. ››
رهبران جامعه اسلامي در گام نخست خود ميبابد ملتزم به مقررات و قوانين الهي باشند و از اينرو مقيد و در بند آنند. حضرت در جايي التزام و تعهد خويش به مقررات الهي كه جهت اصلاح و بازسازي مادي و معنوي جامعه قرار داده شده را، بيان ميدارند:
‹‹ اي مردم به خدا سوگند من شما را به طاعتي بر نميانگيزم، جزكه خود پيش از شما به گزاردن آن برميخيزم و شما را از معصيتي باز نميدارم، جز آنكه خود پيش از شما آنرا فرو ميگذارم[32]››
توانايي و قدرت لازم براي تدبير جامعه،از ديگر شرايط حاكم است. در فرازي كه از حضرت نقل خواهد شد، دو اصل اساسي در امر حكومت و زمامداري تكيه شده: يكي قدرت اراده و ديگري علم به موازين الهي:
‹‹ مردم سزاوار به خلافت كسي است كه بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خداوند داناتر [33]….››
امانتداري، حسن سابقه، سعة صدر، روحية مشورتخواهي و انتقادپذيري و جز آن از ديگر ويژگيهايي است كه حضرت در انتخاب كارگزاران به آنها اشاره دارد [34].
ب) صفات سلبي: مجموعه صفات و حالات نامطلوبي است كه حاكم اسلاميميبايست وجودش از آنها بري باشد:
ظالم نبودن: طبق دستور و گفتار صريح قرآن، عهد و خلافت به ظالمين واگذار نميشود ‹‹لا ينال عهدي الظالمين ›› حضرت ظلم را به سه مفهوم يعني ظلم بر خداوند، نفس خويش و ديگر انسانها به كار بردهاند [35] حاكم اسلاميشايسته است وجودش از هر سه نوع ظلم خالي باشد. گرچه ظلم اجتماعي بدترين نوع ظلم است ولي كسي كه برخود و خداوند ظلم ميكند، بيگمان در زندگي اجتماعي نيز بر بندگان خداوند ظلم روا ميدارد و حقوق آنان را پايمال ميگرداند. حضرت با معرفي حاكم ظالم بعنوان بدترين حاكم ميفرمايد:
‹‹ و بدترين مردم نزد خدا امامياست، ستمگر، خود گمراه و موجب گمراهي كسي ديگر كه سنت پذيرفته را بميراند و بدعت واگذارده را زنده گرداند[36]…››
جهل بخل، حرص، ترس، رشوه خواري از ديگر خصلتهاي ناپسندي است كه حاكم و نخبگان سياسي جامعه بايد از آن مبرا و پاكيزه باشد. حضرت در اين زمينه ميفرمايد:
‹‹ شما دانستهايد كه سزاوار نيست كسي،كه بر ناموسها و جانها و غنيمت ها و احكام مسلمين ولايت دارد و پيشوايي مسلمانان بر عهدة اوست، مردي بخيل و تنگ چشم باشد تا در خوردن اموالشان حريص شود، و نيز والي نبايد، نادان باشدتا مردم را با ناداني خود گمراه سازد و نبايد كه ستمكار باشد تا وظيفه روزي آنان ببرد ونبايد از گردش ايام بترسد تا گروهي را همواره بر گروه ديگري برتري دهد و نه كسي كه در داوري رشوه ميستاند، تا رشوهگيرنده حقوق مردم را از ميان برد، و در بيان احكام حدود الهي توقف نمايد و نه كسي كه سنت را فرو گذارد تا امت به هلاكت اندازد [37]. ››
حضرت در فرازي ديگر نگراني و نا آراميخويش را در سلطه و حاكميت افراد بيكفايت بر سرنوشت جامعة اسلامي را اينگونه بيان ميدارد:
‹‹ ليكن دريغم آيد كه بيخردان و تبهكارانِ اين امت حكمراني را بدست آرند و مال خدا را دست بدست گردانند و بندگان او را به خدمت گمارند و با پارسايان در پيكار باشند و فاسقان را يار… و اگر نه بر حكومت اينان بر شما ميترسيدم، شما را بر نميانگيختم و سرزنشتان نميكردم و به فراهم آمدنتان نميخواندم و تني آغاليدم و آن هنگام كه سرباز زديد و سستي گرفتيد، رهاتان ميكردم[38]. ››از اين دو فراز نكات ذيل قابل فهم و درك است:
ضرور حكومت و تحقق حاكميت الهي و نفي حاكميت غير الهي
نقش و جايگاه نخبگان و انديشه و عقايد آنان در جهتدهي به تحولات سياسي – اجتماعي
ويژگيها و ملاكهاي حكمرانان مشروع و نامشروع
عواقب و آثار دردناك سلطة افراد نالايق بر جامعه
فساد مالي و عدم امنيت مالكيت
تهديد و نابودي آزادي، برابري و حرمت انسانها
عدم امنيت بخشي از جامعه ( پارسايان و موحدان )
بناي نظم اجتماعي بر پايههاي غيرعقلاني، غيراخلاقي و ديني
تعطيلي حدود الهي و سقوط امت به ورطة ضلالت
عدم مشروعيت و اطاعت سياسي از چنين حاكماني ( مقيد و محدود بودن آمريت و اطاعت سياسي )
در جمع بندي مطالب اين قسمت بايد گفت، فلسفة سياسي امامعلي(ع)مبتني بر ‹‹اصل توحيد و حاكميت مطلق ›› خداوند است. از اينرو ارتباط اساسي ميان دين و سياست وجود دارد و دين بهصورت فعال و مؤثري خط و مشي كلي نظام سياسي را ترسيم مينمايد. جلوههاي حضور و نمود شريعت بر سياست را در تمامي زواياي كلان و خرد سياست ميتوان يافت، از مسائل جزئي گرفته تا مسائل كلان فلسفة سياسي. در اين نگرش، قدرت، مشروعيت، اطاعت و ديگر مقولات مربوط به زندگي اجتماعي، مبنايي ديني دارند و در متن دين فهم ميشوند: نظم اجتماعي مطلوب، نظم مبتني بر مناسبات اجتماعي شرعي است، قدرت سياسي مشروع نيز معطوف به آموزهها و آرمانهاي دين ميباشد و نهايتاً اطاعت سياسي مشروع هم در تجويز مقررات شرع اعتبار دارد. بعلاوه فعاليتها و كنشهاي يك موحد به زبان ديني بيان ميشود بدين معنا كه اساساً وظيفه و تكليفي ديني است. به همين دليل حضرت تماميفعاليتهاي خويش در حوزة سياست را وظيفه و تكليفي الهي ميداند و آنها را در نگرش ديني توضيح و تبيين مينمايد. همچنين اين گونه از گفتار حضرت برميآيد كه اگر وظيفه و الزامي ديني – انساني نبود، اساساً به حوزة اجتماعي قدم نميگذاشت و آنرا وا مينهاد.
2-مشروعيت سياسي ( مردم)
از ديدگاه حضرت ضرورت حكومت علاوه بر حجت شرعي، يك نياز عقلي و اجتماعي است. اين نكته مشعر بر آن است كه سياست و حكومت يك امر بشري و دنيوي است و اقتضائات خاص دارد. بدين مفهوم كه از سويي معطوف به زندگي بشر در جهان ماديست [39]و از ديگر سو به منزله بالاترين قدرت موجود در حيات اجتماعي، احتمال سوءاستفاده از آن و به كارگيري عليه حقوق و اهداف عمومي وجود دارد بويژه اگر بپذيريم كه قدرت فساد انگيزد و انسان از لحاظ قدرتطلبي سيريناپذير است.
شايد بتوان دو بعد بشري و دنيوي بودن و قدرت سياسي را در انديشة امام به وضوح دريافت. بعنوان نمونه امام در مدت حكومت از علم امامت خود بهره نجست و در بر خورد با مسايل و مقولات اجتماعي و حتي قضاوت در مورد انسانها بر ظواهر امور حكم ميراند، نامههاي توبيخ و توصيهآميز حضرت به كارگزاران خاطي كه با عباراتي نظير، ‹‹ به من خبر رسيده ››يا ‹‹ اينگونه گزارش رسيده ›› و غيره، آغاز شده، گواهي بر اين ادعا است[40]. در همين چارچوب حضرت به ياران خويش ميفرمايد: ‹‹ به صفاي باطن درون شما را ميخواندم و بر شما حكم ظاهر ميراندم[41].››
حضرت حتي در گزينش افراد در واگذاري مناصب سياسي به ملاكها و معيارهاي متعارف رايج بين انسانها در تصميمگيري اكتفا ميكرد. لذا در نامهاي به ‹‹ منذر ابن جارود عدي ›› مينويسد:
‹‹ اما بعد پارسايي پدرت مرا هر درباره تو فريفت و گمان كردم پيرو پدرت هستي و به راه او ميروي، ليكن آنچه دربارة تو به من خبر دادند، اين است كه از فرمانبرداري هدايت دست برنميداري[42]…››
خلاصه آنكه توجه حضرت به نقش مردم در اعمال حاكميت و از جمله مشروعيت سياسي ريشه در ملاحظة ماهيت و سرشت زندگي و اجتماعي بشر دارد. از سويي تحقق و تداوم نظم اجتماعي منوط به پذيرش و رضايت حكومتشوندگان است و از سوي ديگر لزوم كنترل و جلوگيري از بكارگيري غيرمشروع قدرت، مستلزم مشاركت گستردة مردم، شكلگيري روابط مبتني بر حقوق متقابل، مسؤوليت پذيري تمام افراد جامعه و پاسخگو بودن حاكم و رهبران جامعه است. از اين نقطه است كه در نظام فكري حضرت از حقوق متقابل مردم و حكومت، مسؤوليتپذيري و پاسخگو بودن آن دو سخن بهميان ميآيد: طرح منبع الهي و شرعي سياست به مفهوم ناديده انگاشتن حقوق مردم و تفويض اختيارات مطلق به حاكمان در جامعه نيست مسؤوليت در برابر خداوند، در منطق ديني، موجب سلب مسؤوليت رهبر در مقابل مردم و همين طور مستلزم سلب حقوق سياسي – اجتماعي از انسانها نيست. بنا براين فرض مشروعيت ديني، به منزله مسؤوليتناپذيري حاكم و سلب حقوق و آزادي از انسانها و اين امر كه حكومت غيرديني (سكولار ) متضمن حقوق آزاديهاي فردي است، ترديدپذير ميباشد. اين خطا اساساً در تجربة تاريخي – سياسي اروپاي در قرون وسطي و حكومتهايي كه با توسل به منبع مشروعيت ديني براي قدرت، بر سلب حقوق مردم حكم ميدانند، نشأت ميگيرد تحليل شهيد مطهري از تجربة تاريخي اروپائيان در حكومت كليساي قرون وسطي كه منجر به خداگريزي انسان در حوزة اجتماعي، در عصر مدرن شد، اينگونه است:
‹‹ در قرون جديد، چنانچه ميدانيم نهضتي بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و كم و بيش دامنهاش به بيرون دنياي مسحيت كشيده شد، گرايش اين نهضت به طرف ماديگري بود. وقتي كه علل وريشههاي اين امر را جستجو ميكنيم، ميبينيم يكي از آنها نارسائي مفاهيم كليسايي از نظر حقوق سياسي است. ارباب كليسا و همچنين برخي فيلسوفان اروپايي، نوعي پيوند تصنعي ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسي و تثبيت حكومتهاي استبدادي از طرف ديگر، برقرار كردند. طبعاً نوعي ارتباط مثبت ميان دموكراسي و حكومت مردم بر مردم و بيخدايي فرض شد …. به عبارتي ديگر حقالله موجب سقوط حقالناس فرض شده است [43]. ››
منطق اسلام و حضرت علي (ع)در حوزة اجتماعي معطوف بر حقوق و وظايف و تكاليفي طرفيني ميان مردم وحاكم است كه خداوند مقرركرده. حكومت امانت خداوند و بندگان، در دست حاكمان است و اقتضاي امانت، پاسداري، مسؤوليت و عودت صحيح و سالم آن به صاحب است. بنا براين حاكم اسلامي هم در برابر خداوند و هم در برابر عامة مردم مسؤول و پاسخگو است. در واقع دين پشتوانة لازم و ضروري انتظام اجتماعي است. اين فهم با اهداف و آرمانهاي دين و بعثت انبيا نيز سازگار است. دين براي ‹‹رهايي ››، ‹‹ آزادي ››، ‹‹حفظ حقوق ››، ‹‹بهساماننمودن امور دنيوي ›› و ‹‹ عقلانينمودن مناسبات اجتماعي ››، ‹‹ بر قراري عدالت ›› و حفظ ‹‹كرامت آدمي›› آمده است نه براي ‹‹بردگي›› و ‹‹اسارت اجتماعي و فردي ›› چنانچه حضرت ميفرمايد:
‹‹ إن الله تبارك و تعالي بعث محمدا بالحق ليخرج عباده عن عبادة عباده إلي عبادته و من عهود عباده إلي عهوده و من طاعة عباده إلي طاعته و من ولاية عباده إلي ولايته [44]››
نيز ميفرمايد:
‹‹همانا حكومتي كه از جانب خدا برپاست نگهبان كارهاي شماست[45]››
با اين توضيحات در اين بخش به نقش و جايگاه مردم در نظام سياسي از ديدگاه حضرت خواهيم پرداخت.
مهمترين اصول و مفاهيمي كه حضرت بكار گرفته و ميتوان از آنها به نقش جايگاه مردم در مشروعيتبخشي و مشاركت سياسي، رسيد عبارتند از:
اصل بيعت و جايگاه آن در تعيين حكمرانان و رهبران جامعه
اصل خطاپذيري حكومت و نخبگان سياسي - لزوم پذرش وتقويت روحية نقد از سوي جامعه و استقبال نظام سياسي از آن و همچنين تأكيد بر امر مشورت و رايزني در تدبير امور [46]
اصل قبول و تأييد حقوق متقابل دولت و مردم و آنكه تدبير نظم اجتماعي منوط به همكاري و تعاون سياسي است.[47] قاعدة بيان حقايق تلخ و نصيحت كه مستلزم نفي ستايش و تمجيد از صاحبان قدرت است و بعلاوه وجود آزادي بيان و لزوم تحقق بسترهاي مناسب براي شكوفايي آن.
امر به معروف ونهي از منكر و حتي مخالفت[48]
اصل مسؤوليت پذيري، باز خواست، استيضاح و حتي عزل و نصب رهبران توسط مردم [49]
الف ) انتخاب رهبران و حكمرانان جامعه
در تعاليم ديني ضمن سفارش بر تشكيل حكومت، بر نقش و وظيفه مردم در تعيين افراد شايسته و با كفايت در همة زمانها به منظور تصدي امور عامة مسلمين توصيههاي فراواني شده است. در اين نگرش تعيين رهبران يك وظيفه و تكليف و حق است و بعلاوه چگونگي تعيين و شرايط رهبران نيز در چارچوب شريعت تعريف ميشود.
حضرت زمانيكه عثمان كشته شد ومردم رو به سوي حضرت نهادند– در روز بيعت حق انتخاب رهبري جامعه را بهعهدة مردم ميگذارد و خطاب به آنان فرمود:
‹‹اي مردم ! اين امر حكومت از آن شماست، هيچ كس جز كسي كه شما او را امير خود گردانيد، حق امارت بر شما را ندارد[50].››
حضرت در روزهاي نخستين از پذيرش حكومت و امارت بهدلايلي خودداري كرد [51]و از مسلمانان خواست تا او را واگذارند و ديگري را بگزينند. لذا خطاب به اجتماع كنندگان ميفرمايد:
‹‹من اگر وزير باشم بهتر است تا امير باشم [52]››
امام وقتي با ابرام و اصرار مردم حجت را بر خود تماميافته ديد، با قبول امر خلافت، خطاب به اجتماعكنندگان فرمود:
‹‹ به خدايي كه دانه را كفيد وجان را آفريد، اگر اين بيعتكنندگان نبودند و ياران، حجت بر من تمام نمينمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمكار شكمباره را برنتابند و به ياري گرسنگان ستمديده بشتابند، رشتة اين كار از دست ميگذاشتنم و پايانش را چون آغازش ميانگاشتنم[53]››
حضرت در اين فراز، علل پذيرش خلافت را دوگونه مييابد: يكي حضور، درخواست و پذيرش مردم و ديگري وظيفه و تكليفي الهي و احساس مسؤوليت نسبت به انسانها وجامعه..
امام علي (ع)در خطبهاي هجوم و اشتياق مردم با وي جهت بيعت و پذيرش رهبري ميفرمايد:
‹‹ و دستم را گشوديد، بازش داشتم وآن را كشيديد، نگاهش داشتم، سپس بر من هجوم آورديد، همچون شتران تشنه كه روز آبخوردن به آبگيرهاي خود در آيند – ودوش و بر هم را سايند –چندانكه –از هجوم مردمان – بند پاي افزار بريد و ردا افتاد و ناتوان پامال گرديد وخشنودي مردم در بيعت من بدانجا رسيد كه خردسال شادمان شد وسالخورده لرزانلرزان بدانجا روان. بيمار – براي بيعت –خود را بر پا ميداشت ودختران جوان – براي ديدن آن منظره – سربرهنه دوان [54].››
حضرت در مدت زمام داري خويش در موارد متعددي در مقابل دشمنان، پيمان شكنان و سستي و رخوت مردم در اطاعت و همكاري با وي، به بيعت مردم احتجاج كرد و آنرا دليلي بر مشروعيت و منبع قدرت سياسي خويش ميدانست.
امام در مورد بيعت و بيعتشكني طلحه و زبير ميفرمايد:
‹‹ همچون مادهشتر كه به طفل خود روي آرد به من روي آورديد وفرياد بيعت! بيعت! برآورديد، دست خود را باز پس بردم آن را كشيديد، از دستتان كشيدم به خود برگردانيديد[55].››
حضرت در قبال ادعاي زبير كه گفته بود از من به اكراه بيعت گرفته بودند و با دستم بيعت كردم و نه دلم، چنين استدلال مينمايد:
‹‹ پندارد با دستش بيعت كرده است نه با دلش، پس بدآنچه بدستش كرده اعتراف ميكند وبه آنچه بدلش بوده ادعا. بر آنچه ادعا كند، دليلي روشن بايد يا در آنچه بود و از آن بيرون رفت ]جمع مسلمانان[ درآيد [56]. ›› بعلاوه حضرت در برابر احتجاجات معاويه و عدم پذيرش بيعت به وي مينويسد:
‹‹ مردميكه با ابو بكر و عمر وعثمان بيعت كردند، با من بيعت كردند، كسي كه حاضر بود، نتواند شخص ديگري را گزيند و آنكه غايب بوده نتواند كردة حاضران را نپذيرد [57].››
در هر صورت وقتي گلايه و شكوههاي علي نسبت به ياران و بيعت كنندگان شروع ميشود نقطة عطف و استدلال اساسي بيعت وپايبند نبودن به آن توسط برخي بيعت كنندگان است:
‹‹ چون بر كار ]خلافت [برخاستم، گروهي پيمان بسته شكستند وگروهي از جمع دينداران بيرون جستند وگروهي ديگر با ستمكاري دلم را خستند[58].››
نكته قابل توجه در بيعت ‹‹ آزادي و اختيار›› است. بيعت كنندگان با حضرت نيز در روز بيعت از آزادي كامل و عدم انتخاب برخوردار بودند، ميتوانستند علي را برگزينند يا شخص ديگر را. حضرت در اين خصوص ميفرمايد:
‹‹ مردم با من بيعت كردند نه براي آنكه دست قدرت من گشاده بود يا مالي آماده[59]. ››
نيز ميگويد: ‹‹ مردم در فضاي آزاد بي هيچ اجبار وتحميلي داوطلب بيعت با من شدند[60].››
از مباحث گذشته مقولات ذيل قابل استنتاجاند:
حضرت علي حق تعيين سرنوشت سياسي و انتخاب رهبران سياسي را به مردم واگذار ميكند و از اين رو يكي از جلوههاي مشاركت و مشروعيت بخشي در نظام سياسي به پذيرش مردم بستگي دارد.
مقوله مذكور در اسلام بيشتر در قالب بيعت عينيت يافته است.
عنصر اساسي در بيعت ‹‹ آزادي و اختيار و آگاهي›› است لذا بيعت مبتني بر ‹‹ زور، اكراه و فريب و آگاهي كاذب ›› مطلوبيت ندارد.
بيعت تعهدآور و نقض آن خلاف شرع است
ب) نصيحت و بيان حقايق تلخ
يكي از راهبردهاي اساسي جهت بهينهسازي نظام سياسي و رفع نواقص و عيوب آن، نظارت بر عملكرد رهبران و كارگزاران حكومتي است. در سنت ديني، يكي از مؤثرترين شيوههاي نظارت، بيان صريح حقايق تلخ ونقاط ضعف جامعه است يعني ضمن آنكه نقاط قوت مورد تحسين قرار ميگيرد، عيوب و كاستي هاي نظام سياسي نيز سخن گفته ميشود.
لازمة تحقق اين امر در وهله نخست منوط به پذيرفتن اين نكته است كه كارگزاران و نخبگان سياسي همانند ديگر افراد جامعهاند و از اشتباه وخطا نيز مصون نيستند، آنان نيزداراي قدرت درك وفهم، تفكر وتواناييهاي محدودند و به مشورت ومساعدت ديگران نيازمند. چنانچه نخبگان سياسي خود را در جايگاهي فراتر از نقد و انتقاد ببينند و آن را در شأن ومنزلت خويش نيابند، اميد به رواج چنين فرهنگي در متن نظام سياسي، ‹‹ مشت در هاون كوبيدن است.››
حضرت علي (ع)روزي كه در صفين سخنراني ميكرد، خطاب به ياران خود چنين گفت:
‹‹ پس از گفتن حق يا راي زدن در عدالت باز مايستيد كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خويش از خطا ايمنم [61]››
حضرت به دليل بر خورداري از ملكة ‹‹ عصمت و علم امامت ›› از خطا واشتباه مصون است ولي از سوي ديگر در مقام – نعوذ بالله – تعارف و تشريفات سياسي نيز نميباشد زيرا سيره و عملكرد حضرت نشان ميدهد كه در تدبير اجتماع به هيچ وجه در مقام تشريفات حكومتداري نبوده و هميشه در امور حق، عدالت، و غيره جدي بوده است. اساساً حضرت در مقام بيان و آموزش اين نكته است كه كارگزاران سياسي از خطا واشتباه مصون نبوده و امر حكومت وانجام وظايف اجتماعي مشروط به همكاري وتعاون شهروندان وكارگزاران با يكديگر است . جالب آنكه در بطن كلام امام نوعي دل نگراني نسبت به رواج انديشة خطا ناپذيري رهبران و روحية ثناگويي و تمجيد گرايي در بين مردم به چشم ميخورد وامام در صدد ميراندن آن است لذا، حضرت زماني كه شخصي برخاست و به تمجيد وي زبان گشود،از عمل او دلگير شده، فرمودند:
‹‹ در ديدة مردم پارسا زشتترين خوي واليان اين است كه خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشي شمارند وكارهاشان را به حساب كبر و خودخواهي بگذارند و خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوستدار ستودنم و خواهان ستايش شنودن. سپاس خدا را كه بر چنين صفت نزادم و اگر ستايشدوست بودم، آن را وا مينهادم[62] ››
حضرت زشتترين خوي حاكمان و رهبران را ستايشدوستي و خودخواهي آنان ذكر ميكنند، چون از عواقب دهشتناك و رواج آن در نظام سياسي و جامعه آگاه است، چنانچه فرهنگ سياسي جامعه به تعريف وتمجيد متقابل كارگزاران و حكومتشوندگان گرايش پيدا كند، در چنين فضايي روحية نقادي وانتقاد به آساني ميميرد و فرهنگ سياسي از خصلت منتقدانة خود كه عامل پويايي وحيات آن است، خالي ميگردد و بهتبع آن اجازة هيچ انتقادي به منتقدان خيرانديش و صادق داده نخواهد شد. در مقابل نيز رهبران وحاكمان به ستايش و بزرگمنشي عادت كرده و كوچكترين اعتراض ونقدي را بر نميتابند و احياناً دلگير وعصباني ميشوند. حضرت آثار منفي سلطة وغلبة چنين خويي را در نظام سياسي، چنين بيان ميكند:
‹‹ و بسا مردم كه ستايش را دوست دارند، از آن پس كه در كاري كوشش آرند، ليكن مرا به نيكي مستاييد تا ازعهدة حقوقي كه مانده است برآيم و واجبها كه بر گردنم باقي است، ادا نمايم. پس با من چنانكه با سركشان گويم،سخن مگوئيد و چونان كه با تيزخويان كنند از من كناره مجوييد و با ظاهرآرايي آميزش مداريد وشنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد، چه آن كس كه شنيدن سخن حق براو گران افتد و نمودن عدالت بر وي دشوار بود كار به عدالت كردن بر او دشوار است[63] ››
در واقع، انتقاد و نقادي، مكانيسمي براي نظارت بر عملكرد رهبران، بازخواست آنان، استيفاي حقوق عمومي و سياسي مردم و رفع نواقص و كاستيهاي نظام سياسي است.
امام براي نيل به اهداف مزبور به كارگزاران خود سفارش مينمايد تا از گماشتن افراد چاپلوس به عنوان مشاور و كارگزار حكومتي بجد خودداري نمايد و در مقابل كساني را برگزينند كه از صداقت و پاكي قلب بيشتري برخوردارند زيرا در ميان حقايق تلخ هيچ نگراني ندارند:
‹‹ و آن كس را بر ديگران بگزين كه سخن تلخ حق را به تو بيشتر گويد و در آنچه كني يا گويي - و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد -كمتر ياريات كند[64] ››
بعلاوه حضرت توصيه مينمايد تا واليان و كارگزاران روحية تحمل، انتقادپذيري و سعة صدر خود را بالا ببرند و حرفهاي ناهموار و دشوار رعيت را تحمل و بر آن گوش فرادهند:
‹‹ و درشتي كردن ودرست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار كن و تنگخويي بر آنان و خودبزرگبيني را از خود بران [65]››
روي هم رفته، يكي از حقوق دولت برمردم، از ديدگاه حضرت، نصيحت، خيرخواهي و بيان واقعيتها است.
مردم در قبال حقوق خود بايد به وظايف وحقوق دولت كه يكي از آنها بيان واقعيتهاي دردناك است، دريغ نورزند زيرا پايداري واستمرار نظام سياسي بر انجام وظايف وحقوق متقابل مردم و دولت بستگي دارد[66]:
‹‹ اما حق من وشما اين است كه در نهان و آشكارا حق خيرخواهي ادا كنيد [67]››
در پايان ياد آوري اين نكته ضروري است كه انتقادات وخردهگيريهاي مردم به رهبران نظام سياسي را، نبايد در چار چوبهاي تنگنظرانة منفي و مغرضانه ارزيابي كرد و رأي به باطل بودن و احترازكردن از آنها داد. انتقادات و شكوههاي عامة مردم و منتقدان هميشه واهي و مغرضانه نيست بلكه ريشه در واقعيتهاي اجتماعي دارد و عنصري از حقانيت را با خود داراست. نقد و نقدپذيري اساساً جزء امور منفي در جوامع صحيح نيست، بلكه بايد آن را نشانة زنده وپويايي جامعه و بلوغ فكري دانست. كساني كه زبان قلم به انتقاد ميگشايند، طبعاً نسبت به فرجام وسرنوشت جامة سياسي خود، اظهار دغدغه و در عين حال دلبستگي مينمايند. اگر رشته علاقه ومهر نبود، بهگوشهاي ميخزيدند و زبان در كام ميكشيدند و خاموش ميشدند.
از ديدگاه حضرت، وقتي مردم به نصيحت و خيرخواهي و بيان انتقاد از رهبران ونظام سياسي اقبال مينمايند كه دوام و ثبات آنان را ميخواهند و علاقهمندند با رفع نواقص و عيوب آن، ادامة حيات دهد. بنابراين نقد و نقادي از نظام سياسي و خيرخواهي، در بطن خود، نشانههايي از علقه و دلبستگي به نظام را دارد و نبايد كاملاً منفي ارزيابي شود: ‹‹خيرخواهيشان راست نيايد جز كه با واليان يكدل ومهربان باشد و دوام حكومت آنان را سنگين شمارند و گفتگو از ديرماندن آنان را بر سر كار، وا گذارند [68].››
بطور خلاصه يكي از جلوهاي مشاركت و تأثيرگذاري مردم در حوزة عمومي زندگي اجتماعي، اهتمام آنان به نصيحت، انتقاد، نظارت وبازخواست حاكمان سياسي است مفروض چنين نگرشي آن است كه 1-تدبير امور اجتماعي، پيچيده ومستلزم همكاري و تعاون است
2- حاكمان ونخبگان سياسي – در هر مقامي– محتاج مشاوره ونصيحتاند و از خطا مصونيت ندارند.
3-مردم نيز در هر مرتبه و پايگاه اجتماعي، صلاحيت نظارت و نقد حوزة سياست وعملكرد حكمرانان را دارند ودر تحقق وتداوم نظم اجتماعي تعيينكنندهاند.
4-نقد هميشه منفي نيست بلكه متضمن پويايي وكارايي و اصلاح نظام سياسي است.
زوال مشروعيت سياسي
زوال مشروعيت سياسي، در حقيقت به معناي ترديد وبياعتمادي شهروندان نسبت به حقانيت ومطلوبيت نهادها و نخبگان سياسي است. وقتي شهروندان بر حقانيت و مطلوبيت رهبران و تشكيلات سازماني نظام سياسي به ديدة ترديد، نگريستند، توجيه اخلاقي و هنجاري آنان نيز نسبت به اطاعت از قدرت سياسي متزلزل خواهد شد و در نتيجه نهادها و سازمانهاي سياسي را ديگر قابل احترام و اطاعت نمييابند. وقتي نظام سياسي دچار بحران مشروعيت شود، تداوم و ثبات سياسي و حيات آن به صورت جدي مورد تهديد قرار ميگيرد و حتي ممكن است به تغيير ساخت قدرت و دولت نيز منجر شود. بطور كلي زوال مشروعيت، بحران در آمريت و اطاعت سياسي است و بحران مزبور، بحران تفسير ودگرگوني است.
در خصوص نظام سياسي در اسلام اگر بپذيريم كه مشروعيت بر دو ركن (يعني شريعت و انتخاب مردم ) استوار است، زوال سياسي نيز با ظهور سستي وترديد در هر يك از دو پاية مذكور آغاز ميشود. شايد بتوان ديدگاه حضرت علي(ع) را در مورد زوال مشروعيت در خلال توصيهها و سفارشاتي كه به كارگزاران خود دارد، كشف نمود و گفت از ديدگاه حضرت، زوال مشروعيت به دو دليل عمده حادث ميشود:
استفاده از قدرت سياسي در جهت نافرماني خداوند، يكي از اسباب عمدة زوال مشروعيت سياسي در جامعة ديني است زيرا چنانچه قبلاً گفتيم، مشروعيت قدرت سياسي در جامعة ديني، عدم تعارض و مخالفت آن با مقررات و قوانين شرع است. در اين نگرش، هر دستور و اطاعت سياسي كه مخالف اهداف و خواستههاي دين باشد، غيرمشروع و اطاعت از آن گناه محسوب ميشود. به عبارتي ديگر، چنانچه قدرت سياسي اقدام به فعاليتها و اقداماتي خارج از چارچوبها و مقررات ديني نمايد، قدرت آن نامشروع و اطاعت سياسي از آن نيز حرام است، حضرت ميفرمايند:
‹‹ آفريده را فرمان بردن نشايد، آنجا كه نافرماني آفريننده لازم آيد[69]››.
بي اعتمادي و سلب رضايت مردم – به هر دليلي – نسبت به نظام سياسي از ديگر علل بروز بحران مشروعيت در هر نظامي و از جمله نظام سياسي ديني است. مردم بهوسيله رضايت و بيعت، حاكميت دولت بر خويش را ميپذيرند ودر قبال آن زمامداران نيز مسؤول انجام وظايف و تكاليفياند، از اينرو چنانچه حكمرانان در انجام كارويژههاي اساسي، سستي و كوتاهي كنند و يا به هر دليلي ديگر نتوانند رضايت كسب شدة مردم را تداوم بخشند، در فرايند اعمال حاكميت دچار بحران ميشوند.
از ديدگاه حضرت مهمترين عوامل سلب رضايت مردم كه ميتواند به بحران مشروعيت و نهايتاً به دگرگوني نظام سياسي، ختم شود، عبارتند از: 1- خودكامگي و خود محوري حكمرانان 2[70]- ظلم و بيعدالتي [71]3- فقر و نابرابريهاي اجتماعي 4[72]-فشارهاي مالياتي و اقتصادي [73]5-تكيه بر زور و اجبار محض 6[74]-ناديده گرفتن سخن نيك [75].
نتيجه گيري
با بررسي اجمالي سيرة نظري و عملي به اين نتيجه رسيديم كه مشروعيت سياسي در يك جامعة ديني، داراي دو پايه است:
يكي مشروعيت ديني به منزلة مجموعه قوانين، اوصاف و ويژگيهاي تشريعي و ديگري انتخاب مردم
در مبحث اول با طرح نگرش توحيدي حضرت و ارتباط دين و سياست گفتيم كه يكي از پايههاي عمدة مشروعيت نظام سياسي، دين است. در اين راستا به سه مسألة محوري يعني (حاكميت مطلق الهي، آرمانها و اهداف جامعه و ويژگي نخبگان سياسي ) كه نمود دخالت و تعيين كنندگي دين در آنها به وضوح پيداست، اشاره كرديم.
در بحث حاكميت مطلق الهي با اشاره به ايمان و اعتقاد به اصل حاكميت مطلق الهي بر هستي از جمله هستي اجتماعي و برابري آزادي انسانها،به اين نتيجه رسيديم كه، سلطه، آمريت و اطاعت سياسي در اسلام منوط به تجويز خداوند است و هر قدرت و كمكي در طول اراده الهي است نه در عرض آن، لذا هر سلطة سياسي مشروع ميبايست با اين اصل اساسي همخواني داشته باشد و منشأ اساسي قدرت، امر و اطاعت از آن خداوند است.
در خصوص اهداف و غايت نظام سياسي، گفتيم هدف اساسي، تحقق حاكميت الهي و تنظيم مناسبات اجتماعي بر مباني ديني است و نظام سياسي بايد بكوشد تا غايات دين تحقق بپذيرد، لذا قدرت سياسي در اين نگرش،ذاتاً ارزش ندارد و اعتبار آن معطوف كارگيري آن در نيل به اهداف مورد نظر شارع ميباشد. بعلاوه نظم و قدرت سياسي، مشروع و نامشروع نيز بر همين اساس ارزيابي ميشود. چنانچه نظم سياسي مبتني بر اصول ديني و در تحقق اهداف و آرمانهاي دين. بكوشد اساساً نظمي مطلوب و مشروع است و در غير اينصورت نامشروع و اطاعت سياسي از آن جايز نيست.
نهايتاً با توجه به محوري بودن رهبران در نظام سياسي، ويژگيها و اوصاف آنان را در منظر دين طرح شد و گفتيم شارع مقدس در اين ارتباط به بيان اوصافي براي نخبگان سياسي پرداخته است لذا نظم واطاعت و امر مشروع مشروط به احراز شرايط مورد نظر شارع ميباشد. بنابراين سلطه، آمريت و اطاعت سياسي از نخبگان سياسي، مقيد به قوانين و ويژگيهاي ديني است و مشروع و نامشروع بودن آن و اعتبار ويژگيهاي ديني است. در قسمت بعدي نوشتار، به نقش و جايگاه مردم در نظام ديني پرداختيم و گفتيم يكي از پايههاي ديگر مشروعيت، انتخاب و و اقبال مردم است. از اين زاويه مردم نقش اساسي در مشروعيت بخشي به نظام سياسي دارند اين جايگاه و ضرورت از سويي پا برخورداري انسان از آزادي، اختيار، عقل و حق تعيين سرنوشت زندگي فردي و اجتماعي و از سوي ديگر، با ملاحظه سرشت دنيوي و بشري سياست فهم ميگردد. زندگي اجتماعي و تداوم آن مستلزم همكاري، تفاهم، آزادي، گفتگو و رضايت حكومتشوندگان است و بدون كسب رضايت آنان، نظم سياسي امكان تداوم نخواهد داشت و ضرورت مشاركت مردم در حوزة عمومي در همين نكته است.
فراتر آنكه قدرت سياسي به منزلة بالاترين قدرت موجود در نظام سياسي، توأم با مخاطرات و فسادهاي اجتماعي است كه كنترل و تحديد آن ضرورت دارد. يكي از شيوههاي اساسي تحديد آن، مشاركت و دخالت گسترده مردم در حوزة سياست و نظارت بر نخبگان سياسي است. به عبارت ديگر نقش سياسي و مشروعيتبخشي مردم به نظام سياسي، اساساً معطوف به كاهش خطرات و فساد قدرت سياسي و دارندگان آن است. زيرا تهديد حقوق عمومي و سياسي مردم بهوسيله قدرت سياسي امكانپذير است.
در هر صورت اين نگرش به سياست بطور كلي و مشروعيت سياسي بهخصوص، ريشه در نگرش اسلام به مقولاتي نظير هستي، دنيا، انسان، خير و سعادت و اصل توحيد دارد. در حقيقت تعامل ميان سه پديده يعني ( دين، دنيا و انسان ) تعيين كنندة ماهيت سياست در انديشة ديني است و مقولة مشروعيت سياسي عميقاً بر پايه اين نگرش بنا و فهم ميشود.
بنا براين سياست و مشروعيت وجهي ديني و دنيوي دارد. اين برداشت از سياست مآلاً با دو گرايش ناسازگار است: يكي با گرايشي كه دين را از سياست جدا ميكند و آن را پديدهاي صددرصد دنيوي و سكولاري ميداند و ديگر با كساني كه سياست را مقوم صرفاً قدسي و آسماني فهم ميكند. سياست اساساً مفهومي معنوي و قدسي صرف نيست و گرچه داراي بعدي آسماني است مرتبط با زندگي دنيوي و مادي انسان است و خالصاً معنوي نيست. سيرة حضرت نيز نشان ميدهد كه سياست بعدي آسماني و دنيوي دارد. البته وجه قدسي سياست و بويژه آمريت و اطاعات سياسي به معناي خطاناپذيري، تقدس و بيمسؤوليتي رهبران در مقابل مردم نيست بلكه به مفهوم مسؤوليت مضاعف است يعني مسؤوليت در برابر خدا و بندگان وي. مبادا بپنداريم كه تعرض به منبع الهي مشروعيت براي سياست، مستلزم نفي حقوق عمومي و سياسي مردم ورد مسؤوليت نخبگان سياسي در برابر مردم است. اين برداشت اساساً از منظر ديني، خبطي بزرگ و درعين حال توأم با عواقب دهشتناكي است كه با مباني و اصول شريعت و بعثت انبيا منافات دارد و امكان بهخدمتگيري دين براي سلطه و رسيدن به اهداف شوم را عملي ميسازد. فلسفة وجود دين و ارسال رسل به ‹‹ رهايي ››، ‹‹ آزادي ››، انسانها از يوغ بردگي، اسارت، جهالت و نهايتاً تتحقق يك جامعة مطلوب مبتني بر روابط اجتماعي عادلانه و انساني است. چنانچه حضرت ميفرمايد:
‹‹ و إن في سلطان الله عصمة لأَمركم ››
روابط ميان حكومت و مردم مبتني بر حقوق و تكاليفي طرفيني است و رشد و بالندگي نظام سياسي نيز به رعايت آن وابسته است. نظم معطوف به حقوق و وظيفة يك طرفه در نظام اجتماعي از منظر حضرت مطلوب نيست و هم اوست كه ميفرمايد:
‹‹ من قضي حق من لايقضي حقه فقد عبده: هر آنكه حق كسي را گزارد كه حقش را بجاي نيارد، به بندگي او اعتراف دارد.›› در هر صورت حكم و اطاعت سياسي در منطق دين مطلق و يكجانبه نيست و هم امر حاكم و هم اطاعت محكوم مشروط به قيود ديني است.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] - ر.ك: برنارد، لوئيس، ‹‹زبان سياسي اسلام ››، ترجمه غلامرضا بهروز لك،(قم/ انتشارات دفتر تبليغاتي اسلامي، چاپ اول، 1378 ص 29 )
2-چالز. اف. اندرين، « زندگي سياسي و تحولات اجتماعي: مقدمهاي بر علم سياست » ترجمه مهدي تقوي، (تهران: موسسة عالي علوم سياسي و امور حزبي، بي تا ) ص 212
[3] -علي اكبر، « سيري در انديشههاي سياسي معاصر. » (تهران: انتشارات الست، چاپ اول، 1370 )، ص 138
[4] - عبد الرحمن، عالم، « بنيادهاي علم سياست »، (تهران: انتشارات ني، چاپ دوم، 1375 ) ص 105
[5] - ماكس وبر، « اقتصاد و جامعه » به ترجمة عباس منوچهري و … ( تهران: انتشارات مولي، چاپ اول، 1374 ) ص 276
[6] -اندريس، پيشين، ص 222 به بعد
[7] -انعام / 62 و 57، مؤمنون / 12، بقره / 107 و 120، توبه / 116 – عنكبوت / 22، قصص /70
[8] - بقره/ 30، صاد/26 – نور / 24، نور، يوسف / 40 و 67، انعام / 57
[9] -بقره / 31 و يونس / 14
[10] -ص/26-نساء 58 – مائده / 24 و 45 و 47
[11] -رعد / 11 – بني اسرائيل / 33- حجرات / 12-11 – مائده / 79-78
[12] -رعد / 11، دهر /3، كهف /29
[13] - غلامرضا ضرفيان شفيعي، « دين و دولت در اسلام »، ( تهران: انتشارات ميراث س، چاپ اول، 1376 ) ص31
[14] - مشاركت سياسي، ( مجموعه مقالات ) به اهتمام علياكبر عليخاني، ( تهران: انتشارات سفير، چاپ اول، 1377 )، ص96
[15] - براي مطالعه مشروعيت سياسي در اسلام رجوع كنيد به، « مشاركت سياسي »، پيشين، ص 21
[16] - يوسف / 40- يونس / 31 و 32، الناس / 3-1
[17] - نهجالبلاغه ترجمه سيد جعفر شهيدي ( تهران: انتشارات علميو فرهنگي چاپ پانزدهم – 1378 )، نامه 31، ص 300
[18] -محمد تقي جعفري، « حكمت اصل سياسي اسلام: ترجمه و تفسير فرمان مبارك اميرالمؤمنين علي(ع) به مالك اشتر » (تهران: بنياد نهجالبلاغه، چاپ اول، 1369 )، ص351
[19] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 40، ص1
[20] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 3، ص 11
[21] - ر. ك. همان، نامههاي 53، ص 325، 60، ص345، 63، ص348، 75 ص 357
[22] - همان، نامه 53، 326
[23] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 2، ص 9
[24] - همان نامه 36، ص 311
[25] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 33، ص 34
[26] - همان خطبه 33، ص34
[27] - همان، نامه 66، ص 351
[28] - 1- نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 136، ص134
[29] - همان، خطبه 131، ص 302
[30] - همان، خطبه 40، ص 39
[31] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 173، ص 179
[32] - همان خطبه 175، ص 181
[33] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 164، ص 168
[34] - ر. ك: نامههاي 53، ص 328، 42، ص 315، 27، ص289
[35] - همان، خطبه 176، ص 185
[36] - همان، خطبه 164، ص 168
[37] - همان، خطبه 131، ص 129
[38] - نهجالبلاغه، پيشين، نامه 62 – ص 347
[39] - ظرفيان شفيعي، پيشين،، ص 234
[40] - نهجالبلاغه، پيشين، نامه 63، ص 348، 50، ص323، نامه 85، ص 357، نامه 60، ص340
[41] - همان، خطبه 4، ص 12
[42] - همان، نامه 71، ص 355
[43] - مرتضي، مطهري، «سيري در نهجالبلاغه » ( تهران: انتشارات عين الهي، 1358 ) ص 124 و 119
[44] - كليني، « روضة الكافي »،ترجمههاشم رسولي محلاتي ( قم: انتشارات علميه اسلامي، بي تا ) جلد 2، ص 375
[45] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 169، ص 176
[46] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 216 و نامه 53
[47] - همان
[48] - همان، قصار 374، ص 429 و 165، ص 391
[49] - همان خطبه 216، ص 248، 162، ص 165، 172، صص 178، نامه 40 و 41 و 50، ص 323
[50] - محمد جرير طبري، « تاريخ طبري » ( قاهره: مطبعة الاستقامة، الجزء الثالث ) ص 456
[51] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 92، ص 85
[52] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 92، ص 85
[53] - همان، خطبه 3، ص 10
[54] - همان، خطبه 329 – ص 262
[55] - همان، خطبه 137، ص 136
[56] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 137، ص 136
[57] - همان نامه 6، ص 274
[58] - همان، خطبه 3، ص 11
[59] - همان، نامه 54، ص 341
[60] - عبد المجيد، معاديخواه، « فرهنگ آفتاب »، ( تهران: انتشارات ذره، چاپ اول، 1372 )جلد1، ص 61
[61] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 216، ص 250
[62] - همان ص 249
[63] - نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 216، ص 250
[64] - همان، نامه 53، ص 328
[65] - نهجالبلاغه، نامه 53، ص 337
[66] - همان خطبه 216، ص 248
[67] - همان، خطبه 34، ص 36
[68] - همان، نامه 53، ص 331
[69] - نهجالبلاغه، پيشين، قصار، 165، ص 391
[70] - همان، خطبه 3، ص 31
[71] - همان، نامه 53، ص 327 و قصار 476، ص 445
[72] - همان، خطبة 209، ص 342 و نامه 53، ص 334
[73] - همان، نامه 53، ص 333
[74] - همان، ص 336 و 326 و قصار 476، ص 445
[75] - همان، ص 329
نويسنده: غلامرضا خسروي
منبع:انديشه صادق