تناقضات روشنفكرانه عبد الكريم سروش
يكي از سئوالاتي كه پيرامون عبدالكريم سروش و آرا و نظريات او وجود دارد اين است كه آيا او داراي منظومه فكري منسجم و مجموعه عقيدتي نظام‌مندي هست يا نه؟ آيا بين اجزاي تفكر او ضبط و ربط و انسجام وجود دارد يا نه؟ آيا سر و ته عقايد او با هم مي‌خواند يا همديگر را نقض مي‌كند؟
1. يكي از سئوالاتي كه پيرامون عبدالكريم سروش و آرا و نظريات او وجود دارد اين است كه آيا او داراي منظومه فكري منسجم و مجموعه عقيدتي نظام‌مندي هست يا نه؟ آيا بين اجزاي تفكر او ضبط و ربط و انسجام وجود دارد يا نه؟ آيا سر و ته عقايد او با هم مي‌خواند يا همديگر را نقض مي‌كند؟ و نهايتا اين‌كه آيا سخنان سروش از منطق دروني تفكري منسجم برمي‌خيزد يا به مقتضاي وضع اپوزيسيوني و مخالف‌خواني سياسي بيان شده، بي‌آن‌كه به ترابط و همخواني آن‌ها توجه شده باشد؟ اين پرسش‌ها خود از متن گسترده‌تر تاريخ روشنفكري معاصر ايراني برمي‌خيزند كه نه با "اراده معطوف به دانايي "، بلكه با "اراده معطوف به سياست " شكل گرفت و مشحون از تناقض‌ها و متناقض‌گويي‌هاست. تناقض ريشه‌اي البته به سوداي جمع بين سنت و تجدد بازمي‌گردد كه تاريخ روشنفكري معاصر نيز با آن شروع مي‌شود. آجوداني در "مشروطه ايراني " اين جمع بين اضداد را در جريان مشروطه به‌خوبي نشان داده است. اين‌كه مفهوم "وطن " كه داراي دلالت فقهي بود و مردم عمدتا آن را به معني "ده " يا "شهري " كه در آن به دنيا آمده‌‌اند فهم مي‌كردند، در معناي ناسيوناليستي قرن نوزدهم به كار گرفته شد؛ اين‌كه "آزادي قلم و بيان " در آثار كساني همچون يوسفخان مستشارالدوله و ملكمخان ناظم‌الدوله و بسياري ديگر از نويسندگان و روحانيون مشروطه‌خواه به‌سادگي به "امر به معروف و نهي از منكر " معني شد و اين‌كه اساس مشروطيت و حتي دموكراسي به "امرهم شوري بينهم " تعبير گرديد، بي‌آن‌كه از موقف و ميقات تاريخي ظهور اين مفاهيم پرسش شود و به مبادي فكري‌اي كه اين مفاهيم از آن نشأت گرفته‌اند رسوخ ي ابد، به‌نوعي رقم‌زننده تقدير متناقض‌گونه روشنفكري ايراني بوده است. بدون توجه به بستر و سياق تاريخي، مفاهيم متجددانه را در قالب مفاهيم سنتي ريختن و در راستاي آشتي بين آن‌ها كوشيدن و نهايتا مفاهيم متجددانه را به مفاهيم سنتي تحويل كردن ريشه بسياري از تناقض‌گويي‌هاي روشنفكري ديني معاصر دارد.
2. پيشتر به تقدم سياست بر تفكر در تكوين روشنفكري معاصر اشاره كردم. اين نكته مهمي است كه بسياري از مفاهيم جديد همچون حق رأي، آزادي (حريت)، قونسي‌توتسي (كنستي توسيون)، قانون، دولت، مساوات و مانند آن از راه متون حقوقي و سياسي به فضاي فكري ايران راه‌يافتند نه متون فلسفي. روشنفكران معاصر كمتر دغدغه "حقيقت " و بيشتر دغدغه "تغيير " داشتند؛ آن‌ها غالبا در پي پيش‌بردن پروژه اصلاح سياسي - اجتماعي بودند تا پرسش از ماهيت وضعيت تاريخي ما كه خود تمهيد برون‌رفت از وضع فترت تاريخي و گشايش افق تفكر آينده مي‌توانست باشد. حكماي متأخر مسلمان مانند ملا علي مدرس زنوزي در رساله "بدايع‌الحكم " كه درباره آراي فلاسفه مدرن مورد پرسش قرار گرفته بودند، از كنار تفكر آن‌ها بي‌تفاوت رد شدند و ديالوگي فلسفي بين سنت فلسفه اسلامي و فلسفه مدرن شكل نگرفت و كار بهدست كساني افتاد كه تماسي جدي با مآثر فكري قديم نداشته و نمي‌توانستند در امتداد سنت فكري گذشته وارد گفتوگو با فكر جديد شوند. توجه به اين نكته مهم است كه وضع تمدني مدرن ريشه در تفكر فلاسفه مدرن دارد و از تجدد فقط آزادي فردي و دموكراسي پارلماني و تفكيك قوا و حكومت مشروطه و عدالتخانه و فراموشخانه! را ديدن، بهمعني وانهادن لب و چسبيدن به قشر است. اين قشري‌نگري و ظاهربيني نهايتا به فتواهاي سياسي - اجتماعي‌اي منجر شد كه نه به حال دنياي مردم سودي داشت نه به حال آخرتشان.
همين قشري‌نگري است كه روشنفكر ايراني را به جاي ورود به ساحت انتقادي - تحليلي وارد ساحت شورشگرانه- شاعرانه مي‌كند؛ ساحت شيفتگي و نفرت رمانتيك كه تنها مي‌تواند حركت‌هاي كور اجتماعي بيافريند و هزينه روي دست مردم بگذارد. آجوداني نقل مي‌كند كه وقتي فرج‌ا... بهرامي دبير اعظم از نويسندگان ايراني خواست كه ايدهآل خود را در روزنامه "شفق سرخ " بيان كنند ميرزاده عشقي در قالب نظم ايدهآل خود را چنين عرضه داشت:
در اين محيط كه بس مرده‌شوي دون دارد
وز اين قبيل عناصر زحد برون دارد
عجب مدار اگر شاعري جنون دارد
به دل هميشه تقاضاي "عيد خون " دارد
چگونه شرح دهم ايدهآل خود به از اين
عارف قزويني نيز چنين سرود:
ايران فداي بلهوسي‌هاي خائنين
گرديده يك قشون فداكارم آرزوست
خونريزي آن‌چنان‌كه ز هر سوي جوي خون
ريزد ميان كوچه و بازارم آرزوست
مي‌بينيم كه روشنفكر ايراني از همان آغاز تمناي "عيد خون " داشته و در آرزوي "خونريزي " بوده است، آن هم بهگونهاي كه "ز هر سوي جوي خون " روان شود. اين از تناقضات روشنفكري ايراني است كه از يك سو به "عقلانيت " مي‌خواند و از سوي ديگر مروج "خشونت " است، چون سياست را بر تفكر مقدم مي‌دارد. اين تقدير روشنفكري ايراني است كه عبدالكريم سروش نيز از آن بي‌نصيب نبوده است. سروش در مقدمه "اخلاق خدايان " تعادل فرهنگي اقوام را در گرو تعادل قواي "حيرت " و قواي "دقت " دانسته و مدعي شده كه اين توازن ديري است كه در فرهنگ ما به نفع قواي حيرت، از جمله شعر و تصوف به هم خورده و ما بايد با روي‌آوردن به عقلانيت (كه در كمال تنگ‌نظري به علم، منطق، فلسفه آناليتيك و كلام فلسفي محدودش مي‌كند) آن را درمان كنيم. ما فعلا كاري به كفايت يا عدم كفايت چنين تحليل مستشرقانه‌اي نداريم. از اين نيز صرف‌نظر مي‌كنيم كه اين تلقي مكانيسيستي كه با كم و زياد كردن برخي عناصر مي‌توان تاريخ و فرهنگ و اجتماع را همچون يك ديگ بخار تنظيم كرد تا چه حد مقرون به صواب است. اما با توجه به دغدغه‌هاي سياسي روشنفكر ديني مي‌توان از او پرسيد كه قواي "دقت " در عرصه سياست چگونه قوام مي‌يابند؟ صرف تأكيد بر علم و منطق و فلسفه آناليتيك نمي‌تواند عقلانيت را به عرصه سياست وارد كند. مشي عقلاني چيزي جدا از وجود ما نيست و بايد با جان‌مان عجين شود. عقلانيت راهي است كه ما در وجودمان طي مي‌كنيم، هم‌چنان‌كه تلورانس و نقادي و نقدپذيري چنين است. روشنفكران كه ديگران را به عقلانيت مي‌خوانند خود بايد مظهر عقلانيت باشند، اما سروش در كنش سياسي خود بيشتر متكي به قواي حيرت است تا دقت و همچون اسلاف مشروطه‌خواه خود خواستار "عيد خون " است و در اين راستا از "اسم اعظم " نيز كمك مي‌خواهد. در نامه‌اي كه پس از انتخابات نگاشته، فرازهايي چنين، با همان زمختي و انقلابي‌گري و اديب‌منشي مشروطه‌خواهان عهد قجري به چشم مي‌خورد:
"به حقيقت اسم اعظم، شما حق جويان‌ايد كه ديو تيره‌بختي را از تخت سليمان به زير مي‌كشيد و با عصاي موسوي، دولت فرعوني و شعبده سامري را به دونيم مي‌زنيد و حكومت ارعاب و تزوير و چماق و نفاق را با فريادهاي جگرشكافتان درهم مي‌شكنيد... شمس و قمرِ اين حركت يعني آقايان موسوي و كروبي نيز نيك مي‌دانند كه "صحبت حكام ظلمت شب يلداست " و بر در ارباب بي‌مروت دنيا نشستن كه "خواجه كي به در آيد " شرط خردورزي و سياست‌ورزي نيست. به سواد اعظم رو آورند كه اسم اعظم در آن‌جاست. "
و در نامه‌اي كه خطاب به رهبر انقلاب نگاشته با خدا چنين مناجات كرده كه:
"باد را بگو تا خيمه استبداد را بركند و آتش را بگو تا ريشه بيداد را بسوزاند. آب را بگو تا فرعون‌ها را غرق كند و خاك را بگو تا قارون‌ها را در خود كشد. "
معلوم نيست كه اين همه عبارات و اصطلاحات صوفيانه و شاعرانه كه متعلق به قواي "حيرت "اند در عرصه نقد سياسي- كه بيش از هر جاي ديگري محتاج قواي "دقت " است - چه مي‌كنند.
3. وقتي به آثار سروش نگاه مي‌كنيم نوسانات زيادي در آراي او مي‌بينيم، تا بدان‌جا كه محمد منصور هاشمي در كتاب "دين‌انديشان متجدد " ناگزير شده تحول فكري سروش را به شش مرحله تقسيم كند كه امر غريبي است. شايد اين نوسان ناشي از اين باشد كه سروش بنا به مقتضيات روزگار موضع‌گيري‌هايي داشته و به آن‌ها رنگ و لعاب فلسفه نيز داده است، بي‌آن‌كه نسبتي راستين با ذات تفكر فلسفي داشته باشد. سروش زماني براي دفع شر "الحاد ماركسيستي " به فلسفه تحليلي تاريخ توسل مي‌جست و فلسفه نظري تاريخ را پليد مي‌شمرد و از آن تحت عنوان "تاريخ‌پرستي " ياد مي‌كرد و آن را در نقطه مقابل "خداپرستي " مي‌نشاند و به ريسمان تفكر پوپري در نقد تاريخ‌انگاري اعتصام مي‌جست. زماني در مقابل تبيين‌هاي ماترياليستي از حركت، به فلسفه صدرايي پناه مي‌برد تا با نظريه حركت جوهري "نهاد ناآرام جهان " را تبيين كند. زماني ديگر هم براي نقد اين نظر كه اخلاق از علم برمي‌خيزد و بنا به روحيه متشرعانه اوايل انقلاب مي‌خواست آن را مبتني بر شرع كند(چيزي كه بعدها از آن فاصله گرفت)، "دانش " را از "ارزش " جدا مي‌كرد و در اين طريق، هيوم را مقتداي خويش مي‌ساخت. زماني در بحث از "وجود و ماهيت غرب " بر كساني مي‌تاخت كه براي غرب هويت و وحدت قائل بودند و با استفاده نابهجا از نظام واژگاني صدرايي، سعي در تفكيك و تجزيه "دستاوردهاي " غرب داشت، و زماني در "صناعت و قناعت " به نحوي رمانتيك به مخالفت با "ماشين " برمي‌خاست. در "قبض و بسط تئوريك شريعت " اشعار مولوي و آراي كانت و پوپر و كواين را به هم مي‌آميزد و در "صراط‌هاي مستقيم " از جان هيك مدد مي‌گيرد و در نهايت در امتداد سنت رمانتيسيسم دين و وحي را به "تجربه نبوي " تحويل مي‌كند. شايد او همه اين آراء را جزي ي از "جهان 3 " پوپر مي‌داند و لذا دغدغه ضبط و ربط و همسازي بين آن‌ها را ندارد، بلكه مي‌پندارد چون اين نظريات همه بخشي از جهان دانش عيني‌اند، مي‌توانند در كنار هم بنشينند. آن‌چه او در مقاله "وجود و ماهيت غرب " آورده، وصف استعاري همين جهان 3 پوپر است:
"هيچ حقي با هيچ حق ديگر بيگانه نيست. حقايق همه خويشاوندند و نيكي‌ها و پاكي‌ها همه دوستان يكديگرند. نورها همه هم‌سرشتند و زيبايي‌ها همه از يك تبارند. نورها و حق‌ها و نيكي‌ها و پاك‌‌ها همه از يك ديارند. هرجا برويند و از هرجا برآيند ساكنان يك ايوان و ستارگان يك كهكشانند. "
4. تناقض‌هاي محتوايي هم در آثار سروش كم نيست. از آثار متأخر او كه بيشتر جنجال به پا كرده مي‌توان به "قبض و بسط تئوريك شريعت "، "صراط‌هاي مستقيم " و "بسط تجربه نبوي " اشاره كرد كه در اين‌جا نظري اجمالي به فرازهايي از آراي او در اين آثار مي‌اندازيم.
سروش سه اصل براي نظريه قبض و بسط قائل است: الف) فهم (صحيح يا سقيم) شريعت "سراپا " مستفيد و مستمد از معارف بشري و متلائم با آن است و ميان معرفت ديني و معارف غيرديني داد و ستد و ديالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذيه و تلائم)؛ ب) اگر معارف بشري دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شريعت دچار قبض و بسط خواهد شد؛ ج) معارف بشري (فهم از طبيعت و هستي: علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مي‌شوند(اصل تحول).
سروش در نظريه خود بين "دين " و "معرفت ديني " تمايز قاي ل مي‌شود. در نظر او دين امري الهي است كه "صامت " و لذا خارج از دسترس ماست و فقط معرفت ديني كه امري بشري است در دسترس است. فهم آدميان از شريعت عوض مي‌شود و خود شريعت ثابت است و هيچ معرفت رسمي‌اي هم از دين وجود ندارد: "دين هر كس فهم اوست از شريعت، هم‌چنان‌كه علم هر كس فهم اوست از طبيعت. "
او توضيح نمي‌دهد كه اگر قرار است شريعت صامت باشد و همه چيز به دست فهم بشر سپرده شود كه خود متأثر از علوم عصري و تكامل آن است، اصولا چه نيازي به وحي و نبوت و تشريع از جانب خدا خواهد بود؟ اين "معجوني كه از فهم شريعت و طبيعت و از تأليف فكر ديني و فلسفي و علمي و عرفاني " قرار است به خورد بشر داده شود چه نسبتي با اصل دين دارد؟ و چگونه از تطابق آن با اصل دين اطمينان حاصل مي‌شود؟ او از فهم روش‌مند و مضبوط جانبداري كرده و شأني براي "بوالهوسي‌ها و بوالفضولي‌هاي نيازمودگان " و "تأويلات " و دل‌سپردن به "متشابهات " توسط "كج‌دلان " و "نورسيدگان " قائل نيست. مي‌گويد:
"آن‌كه ضامن ديني بودن اين معرفت است، رجوع مستمر عالمان به كتاب و سنت و عزم صادق بر حفاري معادن معارف و غور در بحار و بطون شريعت است. "
و به‌حق مي‌توان از او پرسيد: وقتي‌كه به شريعت دسترسي نداريم و راه آن بر ما بسته است، رجوع به كتاب و سنت چه معني محصلي دارد؟ و غور در "بحار و بطون شريعت " چگونه رخ تواند داد؟ وانگهي در اين حال "فهم روش‌مند " چگونه ممكن مي‌شود؟ اصولا از "روش " توقع مي‌رود كه تضمين كننده تطابق معرفت با واقع امر باشد. وقتي دسترسي به واقعيت دين نداريم، روش به چه كار مي‌تواند بيايد؟ و در نهايت ما كه به دين در نفس‌الامر دسترسي نداريم و صرفا با فهم‌ها و معرفت‌هاي ديني مواجه‌ايم بر كدام مبنا فهم صحيح را از بوالفضولي‌ها تشخيص دهيم؟
سروش گاهي از "تحول " معارف بشري سخن مي‌گويد، اما در اغلب اوقات آن را با "تكامل "- كه در عنوان فرعي كتاب نيز خودنمايي مي‌كند- خلط مي‌كند و به‌صراحت مي‌گويد: "سخن ما درباره تكاملِ فهمِ ما از حقيقت است. " "تحول " معرفت بشري امري بديهي است، اما "تكامل " آن كه ريشه در فلسفه تاريخ عصر روشنگري دارد، محل چون و چراست. گرچه سروش سعي دارد آن را نيز امري بديهي به‌شمار آورد. او در فرازي از مباحث خود از آن‌چه "تاريخ‌پرستي " مي‌نامد و به هگل و هگليان منتسب مي‌دارد، ابراز برائت مي‌كند:
"هگل‌مشربان در نقد تفكر نه به آلت منطق كه به ابزار تاريخ متوسل مي‌شوند و رأيي را اگر فرومي‌نهند نه به فتواي برهان، بلكه به دليل بي‌مهري دوران است. و مهر ارتجاع و ترقي را كه بر انديشه‌ها مي‌نهند از سر آينده‌پرستي و بر اساس آن است كه جايي براي نقد برهاني باقي نگذارند، چراكه توسل جستن به عقل و برهان را نيز فرزند عصر و دوره خاصي مي‌پندارند و به جاي آن‌كه سخن از درستي يا نادرستي انديشه‌اي بگويند در باب نو و كهنه بودنش داد سخن مي‌دهند و به تكاملي بودن يا نبودنش اشارت مي‌كنند و به قوت و ضعفش در عمل و در تاريخ توسل مي‌جويند. "
اما پيداست كه قول به "تكامل " علوم و معارف بشري در طول تاريخ خود صورتي مبتذل از تاريخ‌انگاري است. گذشته از اين او چند صفحه بعد "نو و كهنه بودن " را ملاك حقانيت مي‌گيرد و مي‌گويد: "اينك فهمي از شريعت كه در سرزمين ديروز روييده باشد نه مطبوع است و نه مسموع و نه مشروع. " كه در تعارض آشكار با سخن پيشين خود اوست.
يكي ديگر از نكاتي كه سروش بر آن تأكيد دارد و از اصول نظريه قبض و بسط مي‌شمارد، "داد و ستد " و "ديالوگ " بين معارف ديني و غيرديني است. معمولا داد و ستد و ديالوگ به رابطه‌اي دوسويه دلالت دارد. ديالوگ يعني گشودگي طرفين به سخن يكديگر و پذيرش وجود همديگر و به‌رسميت شناختن و گوش سپردن هر يك از طرفين به صداي "ديگري ". اما آن‌چه سروش مدنظر دارد رابطه‌اي يكسويه است كه در آن، معارف غيرديني و مخصوصا علم تجربي جايگاه فرادست و فاعلي و معرفت ديني جايگاه فرودست و قابلي دارد و اين در اصول سه‌گانه‌اي كه براي نظريه قبض و بسط ذكر مي‌كند نيز هويداست. در موضع ديگري نيز مي‌گويد:
"تصور آدمي چه در علم و چه در فلسفه مستمرا از انسان و جهان عوض مي‌شود. لذا در نسبت با آن و در داد و ستد با آن فهم و تصوير آدمي از ديانت و نبوت هم تحول خواهد يافت. "
مشخص است كه آن‌چه بيان شد "داد و ستد " نيست، بلكه تبعيت معرفت ديني از علوم عصري است. وي در جاي ديگري مي‌گويد:
"نگوييم اين بازسازي و نوفهمي نوعي عقب‌نشيني آبرومندانه در برابر هجوم سيل‌وار انديشه‌هاست. برخلاف، اين نوعي هم‌جوشي و هماوردي قهرمانانه و دوستانه است. "
مي‌توان از سروش پرسيد اگر شريعت "صامت " باشد و ما آن را در معرض "القاي تصوير و ايجاد معني " قرار دهيم، ديگر از كدام "هم‌جوشي و هماوردي قهرمانانه و دوستانه " مي‌توان دم زد؟ اين‌جا هيچ دوستي و همزباني‌اي دركار نيست، بلكه يكسر قهر و مونولوگ و اطلاق زبان علم بر دين است.
اما سروش در مرحله بعدي نظريه‌پردازي خود بخش‌هايي از نظريه قبض و بسط را زير پا مي‌نهد. مثلا در "صراط‌هاي مستقيم " مي‌گويد:
"نه تنها در فهم دين خلل‌هاست، كه در خود دين و به نام پيامبر و پيشوايان دين هم جعل و وضع‌هاي بسيار صورت گرفته و كار را بر عالمان دين در تميز صحيح از سقيم دچار صعوبت كرده است...بسا روايات كه از ميان رفته و به دست ما نرسيده و بسا احاديث كه مجعول است و باقي‌مانده و بسا پرسش‌ها كه مي‌توانست روشنگر راه باشد، يا با پيشوايان در ميان نهاده نشده و يا آنان را از سر تقيه و اسباب ديگر جواب نگفته‌اند. "
معلوم نيست كه سروش چگونه توانسته از حجاب معرفت دين به اصل دين رسوخ كند و خلل در آن را تشخيص دهد. اما مغالطه وحشتناكي كه مي‌كند اين است كه براي اثبات پلوراليسم ديني و اين‌كه هيچ ديني مصون از تحريف نيست، مسأله‌اي مانند جعل حديث يا از بين رفتن احتمالي احاديث و روايات را جزو اصل دين جا مي‌زند. اگر استنباط از دين در قلمرو معرفت ديني است، چرا "جعل و وضع‌هايي " كه "به نام پيامبر و پيشوايان دين " صورت گرفته را جزو معرفت ديني نياوريم و آن را به اصل دين منسوب كنيم و از اين انتساب حقانيت پلوراليسم ديني را نتيجه بگيريم؟ اگر بخواهيم از اصطلاحات خود سروش استفاده كنيم، آيا اين جعل و وضع‌ها جزو عرضيات دين است يا ذاتيات دين؟ و اگر جزو عرضيات‌اند، كه قطعا چنين است، چرا سروش از آن در جهت اثبات پلوراليسم ديني استفاده مي‌كند؟
اما سروش به اين اكتفا نكرده و يك گام ديگر فراتر مي‌گذارد كه در تعارض آشكار با نظرات قبض و بسط است و آن طرح به اصطلاح نظريه "بسط تجربه ديني " است. در پيشگفتار كتاب سروش چنين مي‌نويسد:
"در قبض و بسط تئوريك شريعت سخن از بشري بودن و تاريخي بودن و زميني بودن معرفت ديني مي‌رفت و اينك در بسط تجربه نبوي سخن از بشريت و تاريخيت خود دين و تجربه ديني مي‌رود.
به عبارت ديگر اين كتاب رويه بشري و تاريخي و زميني وحي و ديانت را، بدون تعرض به رويه فراتاريخي و فراطبيعي آن، بل با قبول و تصديق آن مي‌كاود و بازمي‌نمايد. "
به‌نظر مي‌رسد دو سطر آخر بيشتر جهت كاستن از ميزان حساسيت‌هاي احتمالي‌اي كه اين سخن مي‌تواند در بين متدينان برانگيزد ابراز شده و معني ديگري ندارد. اگر "خود دين " به تجربه ديني فردي بشري به نام پيامبر تحويل شود و در ذيل روان‌شناسي او قرار گيرد، آيا سخن گفتن از "رويه فراتاريخي و فراطبيعي دين آن " معني محصلي خواهد داشت؟ مگر "خود دين " چند رويه مي‌تواند داشته باشد؟
در نهايت به مقاله "حكومت دموكراتيك ديني " مي‌رسيم كه سروش در آن آرزوهاي خود را در قالب "بايدها " و "نبايدهاي " دن‌كيشوت‌وار ابراز مي‌كند، بي‌آن‌كه به امكان‌ها و شرايط آن‌چه خواهانش است فكر كند. كمترين اثري از پرواي تفكر در اين مقاله ديده نمي‌شود. او در اين مقاله حكومت ديني را مسبوق به جامعه ديني مي‌داند و معتقد است كه در چنين جامعه‌اي حكومت غيرديني، غيردموكراتيك هم خواهد بود.
پس يكي از شرايط ديني بودن حكومت اين است كه حكومت مسئول اداره جامعه متدينان باشد، گويي ديني بودن حكومت به جامعه برمي‌گردد و حكومت از حيث روش يا مفاد قوانين هيچ تعيني ندارد. اما او در ادامه مي‌كوشد برخي از اوصاف حكومت دموكراتيك ديني را بيان كند. در نظر او ميزان دموكراتيك بودن حكومت ديني بسته به اين است كه تا چه حد الف) از عقل جمعي بهره ببرد، ب)به حقوق بشر حرمت بنهد.
سپس سعي مي‌كند راه آشتي دادن عقل و حقوق بشر با شرع را نشان دهد. اولا مي‌گويد كه جهت افزايش نقش عقل در دين بايد فهم دين را سيال كرد كه خود مقدمه دموكراتيك كردن حكومت ديني است. منتهي به مشكلي برمي‌خوريم و آن اين‌كه در حكومت دموكراتيك داور نزاع‌ها و مشكلات عقل جمعي است و در حكومت ديني اين داوري به دين داده مي‌شود. به زعم وي، حكومت دموكراتيك ديني از يك طرف دين را هادي و داور مشكلات مي‌داند و همين به آن صبغه ديني مي‌دهد، و از طرف ديگر فهم اجتهادي دين را در هماهنگي با احكام عقل جمعي سيال مي‌كند و لذا صبغه دموكراتيك مي‌يابد.
معلوم نيست كه اگر قرار باشد دين خود را با عقل جمعي هماهنگ كند چه تأثيري در حكومت خواهد داشت و چه لزومي دارد كه چنين حكومتي را به صفت ديني متصف كنيم؟ در بعد حقوق بشر هم مي‌گويد كه ديني مقبول است كه هماهنگ با حقوق بشر باشد، گويي دين هيچ نگاه انسان‌شناسانه‌اي ندارد و كلا خالي از هرگونه محتوايي در ارتباط با حقوق و تكاليف انسان است و گويي كه حقوق بشر، در معني جديد لفظ، مبتني بر هيچ پيش‌فرض هستي‌شناسانه و جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌اي نيست و از فراتاريخ آمده است.
اين پاراگراف كه سروش مقاله خود را با آن خاتمه داده جدا شاهكاري در فلسفه سياسي است:
"باري حكومت‌هاي ديني كه مسبوق و متكي به جوامع ديني و مأخوذ و منبعث از آن‌هايند وقتي دموكراتيك خواهند بود كه رضاي خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دين با هم وفا كنند و عقل و اخلاق سابق بر دين را همان‌قدر حرمت بنهند كه عقل و اخلاق مسبوق به آن را. و با حفظ تعادل و توازن ميان اين دو، به كيميايي دست يابند كه بشريت امروز از سر غفلت آن را نيافتني يا نخواستني مي‌شمارد. "
شايد دستور پخت "لازانيا " هم به‌سادگي دستور پخت "حكومت دموكراتيك ديني " دكتر سروش نباشد!
نويسنده: محمد خندان
خبرگزاري فارس