ایرن‏آن

حوزه عمومي پيش نياز عمل سياسي است. اين حوزه به عنوان جهان مشترك انسان­ها هم زمان آنها را به هم پيوند مي­زند و از هم جدا مي­كند و فضايي است كه در آن عمل سياسي رخ مي­دهد. وحدت انسان­ها تنها با سهيم­شدن در فضايي عمومي و مجموعه­اي از نهادهاي سياسي به وجود مي­آيد. عضويت در حوزه عمومي بر مبناي ويژگي­هاي قومي مذهبي و يا نژادي نيست، بلكه همان­طور كه ديدگاه اسلام و عملكرد اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در حوزه عمومي نشان مي­دهد تنها بر اساس معيارهاي انساني است. ارزيابي جهت­گيري­هاي سياسي و انديشه­اي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در چارچوب نظريه حوزه عمومي وحوزه خصوصي رهيافتي به عمق تفكر والاي آن حضرت مي­باشد. و بركنار از مفاهيم و تعاريف مطلق اين نظريه، پويايي انديشه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام و تفكر ناب اسلامي را نسبت به انسان و سوگيري­هاي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي در جامعه آن دوره را نشان مي­دهد.

مقدمه
بررسي و مطالعه انديشه و زندگي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام به ويژه دوره­ پنج­ساله­ حكومت ايشان، بر اساس رويكردهاي جديد مطالعاتي مورد توجه پژوهشگران بسياري قرار گرفته است. زندگي و انديشه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام و جهت­گيري­هاي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي ايشان در چارچوب نظريه حوزه عمومي و حوزه خصوصي مورد بررسي و ارزيابي قرار داده شده است .
بحث نظري حوزه­ عمومي و حوزه خصوصي بر اساس تعريف و برداشت تئوريك و انديشه سياسي ­هانا آرنت انجام گرفته است. هانا آرنت معتقد است حوزه عمومي تنها متعلق به دوره خاصي از تاريخ يونان باستان است، بنابراين مفاهيم و تعاريف مطلق حوزه عمومي و حوزه خصوصي مد نظر وي كمتر قابل نمونه­يابي در جامعه سياسي اجتماعي عصر حضرت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام است. همان­طوركه نگاه يورگن هابرماس نيز به حوزه عمومي و خصوصي برداشتي غير از برداشت آرنت مي­باشد. منظور اين كه نظريه همچون ساير نظريه­هاي رايج در علوم انساني با خوانش­هاي مختلفي روبه­رو مي­باشد. در اين مقاله تلاش شده با استخراج و استنباط از مفاهيم و مفروض­هاي كلي حوزه­ عمومي و حوزه­ خصوصي از ديدگاه آرنت، مطالعه­اي تطبيقي توصيفي تحليلي صورت پذيرد.

شايان ذكر است كه انديشه و رفتار اجتماعي سياسي و شأن والاي اميرالمؤمنين علي­عليه­السلام هرگز در قالب يك نظريه­ فلسفي سياسي اجتماعي محدود نمي­گنجد، اما مي­توان گفت كه اصول و ويژگي­هاي كلي زير در تعريف و برداشت­ هانا آرنت از حوزه عمومي و خصوصي و نيز انديشه­ اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در مورد اين امور مشترك هستند:
1. اصل برابري سياسي ميان شهروندان؛
2. عدم توجه به هويت قومي، مذهبي و نژادي در حقوق انساني اعضاي جامعه سياسي؛
3. تأكيد بر آزادي و برابري و عدالت و فضيلت به عنوان اصول ذاتي حيات سياسي؛
4. منع تعرض به منافع عمومي توسط افراد براي نفع فردي؛
5. فعاليت سياسي به معناي نابودي حوزه­ خصوصي و خانه و خانواده نيست.

البته برداشت آرنت از حوزه­ عمومي و خصوصي با ديدگاه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در مورد اين امور در اصول و ويژگي­هاي زير اختلاف دارد:
1. آرنت حوزه­ عمومي را مغاير با تشكيل گروه­ها و جوامع، بر مبناي همدلي و محبت و دوستي مي­داند، در حالي كه در انديشه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام به عنوان خليفه مسلمانان همدلي و محبت و دوستي يك اصل محسوب مي­شود؛
2. در نگرش آرنت به حوزه­ عمومي دنياداري محض، اصل سياست تشخيص داده مي­شود، اما در انديشه و رفتار اميرالمؤمنين علي عليه­السلام با وجود تأكيد بر سياست و حكومت­داري و نظم سياسي، نگاه ابزاري به امور دنيوي يك اصل است؛
3. آرنت اجتماع سياسي را محصول يك نظام ارزشي نمي­داند، در حالي كه حكومت علوي بر اساس اسلام اداره مي­شود و اصولاً نظام اسلامي يك نظام ارزشي است؛
4. از نظر آرنت فرد در زندگي خصوصي هرگز قادر به كشف واقعيات جهان و هستي نيست، اما در ديدگاه امام اين امر يك مورد مطلق نيست و ايشان در ضمن تأكيد بر جنبه­ اجتماعي انسان، به معنويت فردي و تكامل ايمان فردي اذعان دارد و خودشناسي را در رأس برنامه منجر به سعادت بشر قرار مي­دهد.

مفهوم حوزه عمومي
1. سياست
سياست را مي­توان در پيوند با مفهوم قدرت، محصول گردآمدن انسان­ها در حوزه عمومي براي تعميم­سازي درباره­ منافع و چشم­داشت­هاي عمومي ارزيابي نمود؛ منافع و چشم­داشت­هايي كه در نهايت به دو مقوله­ آزادي و لذت عمل ختم مي­شوند[1] تولد انسان­ها مي­تواند امري سياسي باشد، زيرا هر انساني كه متولد مي­شود قابليت و توانايي كنش، كه عبارت است از گفتمان در حوزه عمومي درباره­ امور سياسي را داراست.[2] اگر امور انساني را در سه دسته، تلاش براي معاش، كار و عمل سياسي بخش­بندي كنيم، مشاهده مي­شود كه در بخش اول و دوم، فعاليت­هاي بشري ناظر بر انجام اموري در چارچوب زيست­شناختي و رفع نيازهاي اوليه و توليد كالاهاي مصرفي است.[3] حالت سوم فعاليت­هاي انساني عمل سياسي مي­باشد كه تنها با حضور ديگران انجام پذير است. فرق اساسي انسان و حيوان نيز همين اقدام انسان­ها به عمل سياسي است كه در ويژگي بنيادين آزادي و كثرت را شامل مي­شود.[4] سياست به تأسيس فضايي عمومي براي عمل مبادرت مي­نمايد. مفهوم واقعي سياست تنها در حوزه عمومي عينيت مي­يابد.[5]

2. حوزه عمومي
هانا آرنت حوزه­ عمومي را به دو معناي "فضاي نمود " و "جهان مشترك " به كار مي­برد. اگر واقعيت را تنها همان چيزي به حساب بياوريم كه قابل ديدن و شنيدن است، حوزه­ عمومي جايي خواهد بود كه عمل انسان­ها به دست ساير انسان­ها ديده و شنيده مي­شود و چون امر ديدن و شنيدن رابطه­اي بين انسان­هاست، بنابراين حوزه عمومي مستلزم حضور دايمي ديگران است.[6] حوزه­ عمومي محل نمودها است و آنچه ديده يا شنيده نمي­شود به حوزه خصوصي تعلق خواهد داشت.[7] حوزه عمومي جهان مشترك انسان­هاست و اصولاً بر خود جهان دلالت دارد. جهان به معناي طبيعت نيست بلكه بر مفهوم دست ساخته­هاي بشري دلالت دارد.[8]

ويژگي هاي حوزه ي عمومي
حوزه عمومي داراي سه ويژگي متمايز كننده است كه آن را به فرهنگ نيز نزديك مي­سازد : 1. ساختگي بودن سياست و حوزه­ عمومي؛ 2. مكان­مندي؛ 3- تمايز بين علايق خصوصي و عمومي.[9]
1. ساختگي بودن سياست و حوزه عمومي: فعاليت­هاي سياسي و زندگي عمومي دست ساخته بشري و فرآورده و دستاورد فرهنگي افرادي است كه از ضروريات زندگي و نيازهاي زيستي فراتر مي‌روند؛ بنابراين برابري سياسي و حقوقي فردي تنها با عضويت در جامعه سياسي حفظ و تأمين مي‌شود و هويت قومي، مذهبي و نژادي هرگز پايه­ اين حقوق قرار نمي­گيرند. اين مقوله‌هاي هويتي به طور اساسي با هويت فرد به عنوان يك شهروند در تقابل و تعارض قرار مي‌گيرند.[10]
2. مكان­مندي حوزه عمومي: فعاليت­هاي سياسي در حوزه­ عمومي شكل مي­گيرند؛ يعني در مكاني كه افراد مي­توانند با هم ملاقات نمايند، تبادل افكار داشته باشند و درباره‌ اختلاف­هايشان بحث كنند و راه حل جمعي براي مشكلات خويش بيابند.[11] عقايد سياسي هرگز در حوزه­ خصوصي و در خلوت شكل نمي­گيرند.[12] جنبه ديگر ويژگي مكاني حوزه­ عمومي ايجاد اجتماع سياسي واحد از افراد متمايز است. وحدت يك اجتماع سياسي فرآورده­ خويشاوندي و قرابت قومي و مذهبي يا محصول يك نظام ارزشي مشترك نيست بلكه اين وحدت تنها با سهيم­شدن در فضاي عمومي و مجموعه­اي از نهادهاي سياسي و درگير­شدن در اعمال و فعاليت­هايي كه مشخصه­ آن فضا و آن نهادهاست، به وجود مي­آيد.
3. علايق و منافع عمومي و خصوصي: درگير­شدن در فعاليت سياسي صرفاً رسيدن به رفاه نيست، بلكه تحقق اصول ذاتي حيات سياسي يعني آزادي، برابري، عدالت، شجاعت و فضيلت است. انسان در طول عمرش به طور مداوم بين دو گونه­ متفاوت از زيستن و هستي در حركت است. نخست درون حوزه­اي كه متعلق به خودش است و دوم درون حوزه­اي كه بين او و انسان­هاي ديگر مشترك است؛ به عبارت ديگر زندگي فردي و زندگي شهروندي. به نظر مي­رسد علايق عمومي هرگز حاصل جمع منافع خصوصي و نيز مبناي مشترك آنها نيست. منافع و علايق عمومي منافع حوزه عمومي هستند كه افراد به عنوان شهروند به طور مشترك از آن برخوردارند و تنها با فراتر رفتن از منافع خصوصي مي­توان آنها را به دست آورد.[13]

4. حوزه خصوصي
هانا آرنت معتقد است در عصر باستان دو حوزه مجزا از هم وجود داشت: حوزه عمومي و حوزه خصوصي. انسان در حوزه خصوصي قادر به رسيدن به چيزي ماندگار­تر از خود زندگي نيست و نمي­تواند واقعيات جهان هستي را كشف كند. حوزه خصوصي، حوزه تلاش معاش[14] و محل پنهان ماندن برخي علايق مثل عشق و به طور كلي رشد و نموّ فعاليت­هاي غير سياسي بشر است.[15] البته ورود به عرصه­ عمومي و پرداختن به فعاليت­هاي سياسي به معناي بطلان كامل حوزه خصوصي، خانه و خانواده نيست؛ بلكه حوزه خصوصي مقدمه­اي براي حوزه عمومي است.

كاركردهاي سياسي حوزه عمومي در حكومت علوي
1. مسئله خلافت
ژرف­نگري در انديشه و عمل اميرالمؤمنين علي عليه­السلام آشكار مي­سازد كه ايشان در عرصه سياست، نماد مدارا و مردم سالاري است. اگر مفهوم مردم­گرايي و حقوق بشر را كه پايه و بنياد تفكر سياسي جديد است همان اقدام به عمل سياسي به حساب آوريم كه در نظر آرنت مهم­ترين خصيصه­ حوزه عمومي است مشاهده مي­شود كه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام مبناي رفتار سياسي­اش همين امر بوده است.

در پي قتل عثمان در ذي­حجه سال 35[16] و نبود جانشين خليفه، مدينه مركز دنياي اسلام با چالش مديريتي و رهبري سياسي، عقيدتي رو به رو شد. معترضان به خليفه سوم كه مهم ترين دلايلشان اعتراض به شيوه حكومت­داري او و گماشتگان وي بود؛[17] در كنار ساير مردم مدينه، در نگاه نخست، اعضاي شوراي شش نفره، عمر را جهت سپردن منصب خلافت طرف دعوت قرار دادند[18] و همين افراد هم در طول سال­هاي حكومت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام به دليل پايگاه­هاي جديد اجتماعي­شان نقش آفرين اصلي و محرك جريان­هاي سياسي عمومي شدند.[19] گزينش و انتخاب حضرت اميرالمؤمنين علي­عليه­السلام نوعي دگرگوني و تحول عميق در سطح تفكر سياسي مسلمانان محسوب مي­شود.[20] طلحه و زبير آفرينندگان جريان جمل از نظر سياسي با تكيه بر خويشاوندي و قرابت با عايشه حامل تئوري عدم اعتقاد و پذيرش گرايش مسلمانان به حفظ خلافت در بني­هاشم بودند.[21] روند انتخاب اميرالمؤمنين علي عليه­السلام به خلافت گوياي وجود الگوي حكومت و تفكر سياسي مبتني بر مردم­گرايي بود. تقاضاي جمعي جهت خلافت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام، ثبوت اين ديدگاه بود كه در اين مقطع زماني عقيده و رأي قريش يا رأي بني­هاشم در انتخاب خليفه دخالتي نداشت بلكه موضوع رأي عمومي بود.[22]

در چنين گزينشي عموم مردم به يك نقطه و يك فرد معين متوجه شدند و توان انحراف مردم توسط گروه، شخص يا قبيله­ خاصي وجود نداشت و كسي كه با اين كيفيت انتخاب مي­شد نمي­توانست خود را از نظريه­ عمومي كنار بكشد و به طور قطع، مجبور به پذيرش سمت خلافت بود.[23] بررسي رويكرد اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در بركنارماندن از خلافت و رهبري سياسي جامعه از زمان رحلت پيامبر8 در سال يازده تا 35­هجري گوياي اين مسئله است كه در ديدگاه حضرت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام مردم اصلي­ترين نقش را در تعيين حكومت دارند و مهم­ترين و اساسي­ترين وظيفه حكومت اسلامي نيز ايفاي حقوق مردم و پاسداري از خواسته­هاي آنان مي­باشد.[24]

حضرت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام مردم را ستون دين و پاسداران جامعه مي­داند و بر حاكم لازم مي داند كه حقوق آنها را حفظ نمايد.[25] مردم­گرايي در انديشه امام هيچ­گونه تناقض و تنافري با خدا محوري ندارد بلكه عدم رعايت حقوق مردم و به حساب نياوردن آنها دشمني با خداوند است.[26] بر اين اساس وي جهت بيعت با مردم ضمن تأخيري چند روزه، مكان بيعت را فضاي عمومي نشست مسلمانان يعني مسجد قرار مي­دهد.[27] گويي مسجد براي مسلمانان در حكم همان ميدان آگواراي يونانيان را داشت كه مباحث اجتماعي و سياسي خويش را در آن مورد مداقه قرار مي­دادند. انتخاب عمومي توأم با بيعت عمومي ويژگي خاصي به خلافت حضرت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام مي­داد، زيرا اين يك انتخاب و اقدام سياسي از سوي آحاد مردم بود.[28] خلافت اين زمان بر اساس مفاهيم پايه­ايي حوزه عمومي پديده­اي دربيني[29] محسوب مي­شد كه پيوند دهنده اقشار مختلف جامعه با ديدگاه­ها و افكارها متضاد بود.

مهم­ترين انگيزه­ حضرت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام جهت پذيرش خلافت، ترميم حكومت و امت و جلوگيري از فروپاشي آن پس از غائله قتل عثمان بود؛[30] امري كه در مسجد در روز بيعت بدان اشاره نمود و تنها خواست و اجازه مردم و اتفاق مردم مدينه يعني مهاجران و انصار، مردم كوفه، بصره و مصر را مشروعيت بخش و ضامن خلافت خويش دانست.[31] توجه به يكپارچگي امت در انديشه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام چنان قوت داشت كه سبب اصلي سركوبي جريان جمل را ممانعت از گسستن نظام مسلمانان قلمداد كردند.[32] اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در مقام خلافت تنها يك فراخوان مذهبي نبود، بلكه نظريه­پردازي بود كه به بنا و ساخت جامعه اسلامي دل بسته بود و قصد داشت از يك مساحت كوچك به سوي فضايي گسترده­تر در جامعه به حركت درآيد.[33] ايشان بيان مي­كند كه در سقيفه و نصب و انتخاب­هاي بعدي خليفه فداكارانه از حق خلافتش بر جامعه گذشت تا وحدت مسلمانان حفظ شود.[34] شايد از اين رو باشد كه برخي روند بيعت با اميرالمؤمنين علي عليه­السلام را مدت­دار توصيف مي­كنند.[35]

2. سياست ورزي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در حوزه عمومي
مبناي انديشه­ورزي امام جهت بر­پايي حكومتي همسان با حكومت پيامبر8 بر اصول ديني، ورع، زهد، تقوا و عدالت استوار بود. اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در خطبه­هاي 83 و 87 نهج البلاغه ضمن معرفي و شناخت و اعلام آگاهي­شان به ابزارهاي عملي قابل اجرا در سياست (دنيا محل فرصت و رقابت و مطيع نمودن مردم با شمشير و تازيانه است) علت اصلي پرهيز از اين ابزار را اجراي حكم قرآن در جامعه مي­داند؛[36] از اين رو ما حوزه عمومي جداگانه­اي را به عنوان حوزه عمومي اسلامي قابل تعريف مي­دانيم . حوزه عمومي اسلامي در طول 25 سال پس از رحلت پيامبر8 بر اساس مرزبندي­هاي سياسي جديد بين افراد و قبايل، ساختار جديدي به خود گرفته بود و تلاش حكومت علوي صرف بهسازي و احياي اين حوزه عمومي گرديد. در جريان جمل، امام عليه­السلام بارها هدف از حركت به سمت بصره را صلح و اصلاح جهت ادامه جريان امت­سازي پيامبر بيان نمود[37] و از لشكريان خواست تا پيش از اتمام حجت بر اهل جمل با آنها وارد نبرد نشوند و آغازگر جنگ نباشند.[38] موضع امام در صفين و عليه معاويه نيز چنين بود و به طليعه سپاهش دستور مي­دهد كه پيش از دعوت شاميان و شنيدن سخنان آنها مبادرت به نبرد نكنند. و دشمني با معاويه و اطرافيانش سبب نشود كه كار دعوت آنها به صلح و خير همگاني ناتمام بماند.[39] رويكرد حكومت علوي گسترش حوزه­ عمومي بر پايه عدالت بود، يعني شمول سياسي آن در برگيري كل شهروندان جامعه­ اسلامي بود.[40]

به نظر مي­رسد لوازم حقوقي برپايي چنين حوزه­ عمومي اسلامي يعني قرآن و دين اسلام و خلافت فراهم بودند اما لوازم حقيقي و عيني آن كه عبارت است از شناسايي جايگاه هويت فردي در جامعه اسلامي هرگز وجود نداشته و به وجود نيامد. مناسبات نژادي و قبيله­اي و مذهبي اعراب در رأس قواي محركه­ جامعه اسلامي قرار داشت. سياست علوي كه خواستار حفظ ثبات ديني بود مشموليت و عموميت نيافت زيرا ابزار لازم عينيت چنين سياستي در حوزه عمومي وجود نداشت. در مقابل، سياست گروه مادي­گرا كه كاملاً حالت اجرايي داشت در حوزه عمومي سيادت يافته و پياده شده بود. [41] به نظر مي­رسد طلحه و زبير در عرصه رقابت دروني حوزه خلافت جهت كسب قدرت به عنوان راهكار و راهبرد مطلق اداره­ حوزه عمومي وارد جريان قتال با عثمان و سپس اميرالمؤمنين علي عليه­السلام شدند.[42] منازعه­اي كه بُعد ديگرش در شام در حال شكل­گيري بود. مي­توان چنين پنداشت كه عثمان و اميرالمؤمنين علي عليه­السلام قرباني هيجان عمومي جامعه در اثر تحريك سهم‌خواهان گرديدند.[43] گرچه هدف اساسي اميرالمؤمنين علي­ عليه­السلام يكپارچگي و ادامه روند امت­سازي پيامبر بود، اما تقسيم­بندي حوزه عمومي و اختلاف و تفرقه در امت مانع تحقق اين هدف گرديد؛ تقسيم­بندي كه گرايش­هاي سياسي - اجتماعي مهمي از گروه هاي انفعال طلب سياسي تا گروه هاي متعصب خارجي را در بر مي­گرفت.[44]

3. مصالح و منافع عمومي در حكومت علوي
عهد­نامه­ اميرالمؤمنين علي عليه­السلام به عنوان قانون اساسي حكومت علوي، مباني اصلي حكومت اسلامي را به طور واضح عنوان مي­كند.[45] اين عهدنامه كه محك اصلي مردمي بودن حكومت است، در واقع بيانيه­ خواسته­ها و مطالبات امت و محرومان مي­باشد كه حاكم جامعه آن را اظهار مي­كند؛ بيانيه­اي كه در جاي جاي آن سخن از مردم، عموم طبقات و اقشار امت بدون در نظر گرفتن عقيده و مرام آنهاست.[46] امام در اين عهدنامه تأكيد مي­كند كه حفظ كارگزاران عثمان نظير عبدالله بن عامر و معاويه در ساماندهي و تحكيم حكومت، عامل تعيين كننده و كار ساز است اما انجام تكليف شرعي و سياسي باعث بر كنار كردن اين كارگزاران به دست امام مي­شود و آنها را تهديد مي­كند كه در صورت عصيان با شمشير و نيروي نظامي سركوب خواهند شد.[47] اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در نامه­اي به معاويه، بيعت او را با خود لازم و غير قابل سرپيچي مي­داند و آن را روش مسلمانان مي­داند. [48]

حضرت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام بر تمام كشته شدگان نبرد جمل، از كوفي و بصري تا قريشي و از موافق و مخالف، از مردم مدينه و مكه نماز گزارد و آنها را به خاك سپرد. سپس همه اسباب و تجهيزات جنگ را گردآورد و به مسجد بصره انتقال داد و دستور داد كه هر كس اگر چيزي از اموالش را مي­شناسد بردارد، مگر سلاحي كه از خزانه و يا داراي نشان حكومت باشد. وي تاكيد كرد تنها آنچه از امكانات و مال خداوند بر ضد لشكرش به كار برده­اند به عنوان غنيمت برداشته شود.[49] روش اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در برخورد با خوارج نيز چنين بود.[50] اخلاق عمومي از سوي وي براي حفظ حرمت انسان­ها در بالاترين سطح رعايت مي­شد.

اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در پايان نبرد جمل ضمن نامه­اي به كارگزار خويش در كوفه در توضيح جريان جمل آن را پياده­كردن روش مسلمانان و اجراي حكم خداوند مي­داند و هرگز شرايط و خواست شخصي خود را در آن دخيل نمي­داند.[51] در جريان صفين نيز روايات حاكي از توافق و حركت عموم مردم همراه با اميرالمؤمنين علي عليه­السلام جهت نبرد با معاويه است؛ آزموني ديگر جهت ورود مردم به عرصه حوزه­ عمومي و تصميم­سازي سياسي و اتخاذ تدابير مشترك راهبردي در پرتو يك مشاركت جمعي بود. اين تصميم عمومي با مشورت گروهي اخذ شد و در نطق­هاي عمومي سفراي امام در اماكن مختلف جهت نبرد با معاويه مردم آمادگي خويش را اعلام مي­داشتند.[52] گويي هر تصميم­سازي مهم در حكومت علوي يك همه پرسي بود.

آزادي عمل مردم در مشاركت جهت اتخاذ يك تصميم سياسي و در اجراي آن زماني بيشتر نمايان مي­شود كه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام افرادي را كه حاضر به نبرد نبودند مختار مي­كند تا در صحنه­هاي ديگر اجتماع حضور يابند، مثلاً افرادي را كه در جهاد با معاويه و شام دچار شبهه بودند به مرزباني ري و قزوين فرستاد[53] و يا عبدالله­بن عمر را كه حاضر به مشاركت در نبرد جمل نبود، آزاد گذاشت.[54] مي­توان گفت در عالي­ترين دفاع و تعريف از حقوق بشر و حفظ حريم شخصي افراد، حضرت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام حجر­بن عدي و عمر­بن حمق را كه آشكارا معاويه را لعنت مي­كردند و به مردم شام دشنام مي­دادند، بر حذر داشت و به آنها توصيه نمود كه نيّتشان اصلاح و سازش و هدايت طرفين باشد.[55]

در نبرد صفين لشكر معاويه يك شبانه روز آب بر لشكر امام بسته بود، امام پس از دست يافتن بر آبگاه دستور داد آب را از مردم شام دريغ نكنند.[56] امام در قبال عدم بيعت سعد­بن ابي وقاص، محمد­بن مسلمه و ... چون از درگيري كناره گرفتند آنها را رها نمود.[57] اميرالمؤمنين علي عليه­السلام بارها در برابر كساني كه بهانه خونخواهي عثمان را وسيله شورش عليه حكومت كرده بودند اظهار داشت كه قاتلان عثمان عموم مردم مي­باشند. هرگز در اين باره كسي را تحريك نكرده و از كار عثمان كناره گرفته است. مردم خود بر عثمان خشم گرفتند و او را به قتل رساندند.[58]

تأمل نظر در فحواي كلام آن حضرت در طول نبرد صفين گوياي فراخواني مردم به اصلاح اجتماعي ديني در پرتو اصل اسلامي امر به معروف و نهي از منكر است.[59] تلاش امام جهت تغيير وضعيت اجتماعي و رهنمون ساختن جامعه به سمت اسلام حقيقي يك جريان پيوسته بود كه آن را پي‌گيري مي­نمود؛ اما بازگشايي و حركت به سمت معيارهاي بدوي و قبيله­اي كه از سال­هاي عصر خلفاي پيشين آغاز شده بود، تنها در محدوده­ عقل و عمل سياسي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام توقف كوتاه يافت. قبضه­ قدرت و مناصب سياسي و نظامي توسط بني­اميه،[60] خلافت اسلامي را به بن­بست كشانيد و حوزه­ عمومي شكل گرفته عصر پيامبر را دچار تغييرات ساختاري نمود و با تسامح مي­توان گفت حوزه­ عمومي قريشي يا حوزه عمومي اموي شكل گرفت، كه دامنه‌ آن تا جريان­هاي فكري، عقيدتي و مسلكي مرجئه­، شعوبيه­، خوارج و... كشيده مي­شود. در واقع حوزه عمومي در برداشت قشري­هاي آن عصر معطوف به ثروت و خوش­گذراني و رفاه در پرتو غنايم و بخشودگي­هاي مالي معاويه (امويان) گرديد و اين عينيت زندگي در دنيا و اصل سياست و شهروندي در حوزه عمومي اموي بر شمشيرزدن و كشته شدن در كنار اميرالمؤمنين علي عليه­السلام و اميدواري به آخرت كه نوعي حوزه­ خصوصي را تداعي مي­نمود، ترجيح داده شد.

پيام­ها و رفتارهاي سياسي اجتماعي و تربيتي امام با تأكيد بر نوعي كنش ارزشي انجام مي­گرفت كه سرانجام، حيات اجتماعي را از تمركز بر نفع شخصي بيرون مي­آورد و محصول نهايي چنين كنش ارزشي همان مشاركت همگاني است كه پايه­ سياست و حوزه عمومي اسلامي است .

4. توسعه اجتماعي در حوزه عمومي از ديدگاه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام
الف) طبقات و گروه ها

بازشناسي عناصر حيات اجتماعي، شناسايي ساخت جامعه اسلامي از طريق نهادهاي آن و تنظيم و قشربندي اجتماعي در ارتباط با سازمان سياسي و حاكميت، ابزار راهبردي توسعه اجتماعي محسوب مي­شوند كه با رجوع به رفتار و گفتار سياسي اجتماعي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام و تعيين و شناخت آنها مي­توان به تعريف كامل­تر و روشن­تر از حوزه­ عمومي اسلامي در چارچوب ديدگاه­هاي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام دست يافت. اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در منشور حكومتش (عهدنامه مالك اشتر) يكي از حقوق اساسي مردم بر حاكميت را آموزش و پرورش مي­داند . رويكرد آموزشي آن، علمي، سياسي، اجتماعي، اخلاقي و فرهنگي است و رشد فرهنگ عمومي، تقويت وفاق اجتماعي و ريشه­يابي آسيب­هاي اجتماعي چون، ظاهر­نگري، سطحي­نگري و قشري­گرايي و ساده­لوحي اجتماعي از جمله چنين آموزش­هايي محسوب مي­شوند.

در جامعه اسلامي زندگي عمومي افراد بر درآمد حاصل از خراج و غنيمت استوار بود. توزيع نابرابر اين درآمدها كه به امر خليفه دوم، عمر به ترتيب قبايل و بر حسب نزديكي و خويشي با پيامبر و سبقت در اسلام تعيين مي‌شد،[61] فاصله طبقاتي عميق و گسترده‌اي پديد آورد و اين فاصله طبقاتي زمينه­ساز شورش‌ها و جنبش‌هاي سياسي مذهبي آتي گرديد كه قتل عثمان را بايد اولين پيامد اين تبعيض و بي­عدالتي برشمرد.[62]

فتوحات اسلامي، حجاز را از ثقل نيروي انساني و اقتصادي تهي كرده بود؛ بنابراين كانون­هاي مهم درگيري بيرون از حجاز بودند، زيرا گروه­هاي ذي­نفوذ، با حضور در استان تابعه نيروهاي مالي و انساني را جذب كرده بودند. اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در اين زمينه اشاره مي­كند كه گروه­هاي ثروتمندان و توانگران به طور عمومي بر مردم احساس برتري جويي دارند.[63] شايد به همين سبب بود كه در برابر اصرار برخي مشاوران مبني بر واگذاشتن شام به معاويه، فرمود: حاضر نيستم هيچ ولايتي را به او واگذار كنم.[64] امام شورش گروه­هاي اجتماعي را موجب زيان جامعه مي­داند و معتقد است با اين شورش‌ها آرامش عمومي سلب مي­شود و هيچ پيشه­ور، بنّا، بافنده و نانوايي نمي­تواند به پيشه خود، ساخت و ساز، بافندگي و نانوايي و در يك كلام به عمران و آباداني و خدمت عمومي بپردازد.[65] بر همين اساس وي در برابر گروه­هاي جنايتكار اجتماعي كه موجب شر و فساد عمومي در جامعه مي­شدند بر­خوردهاي قاطعانه­اي داشته است.[66] از جمله گروه خريت­بن راشد پس از جريان حكميت بر اميرالمؤمنين علي عليه­السلام شوريد و به قتل عام عمومي و ناامن­كردن راه­ها و سلب امنيت و آرامش اجتماعي پرداخت.[67] امام به معقل­بن قيس امر فرمود كه او را تحت هر شرايطي سركوب كند، زيرا موجب شورش عمومي در نواحي اهواز و بن­ناجيه و ارتداد گروه­هاي نصراني مسلمان شده گرديده است.[68]

گروه خوارج كه حوزه وسيعي از حكومت اسلامي را خصوصاً در عراق دچار هرج و مرج و نا امني و قتل و غارت كرده بودند با واكنش عملي تند اميرالمؤمنين علي­عليه­السلام رو به رو شدند.[69] امام تا زماني كه خوارج به حريم حقوقي اجتماعي و حقوق عمومي مردم تعرض نكرده بودند با آنها كاري نداشت. ايشان ضمن اشاره به فرقه­ها، گروه­ها و عقايد مذهبي آنها و نيز گروه­هايي كه بر رأي و تفسير خود از مسائل مختلف مي­پرداختند، تنها به نكوهش و راهنمايي آنها اكتفا مي­نمايد.[70] مگر آن كه اين گروه­ها با توسل به اقدامي، در كار حكومت يا نظم عمومي اختلال ايجاد مي­كردند.

بنابراين تلاش امام صرف آشكاركردن مواضع فرهنگي، سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرايند همگاني و عمومي­شدن منافع جامعه در اثر كنش طبقات و گروه­ها با هم و با حاكميت گرديد. مسيري كه مي­توانست شرايط نرم­افزاري و زيرساخت­هاي فرهنگي حوزه عمومي جهت ارتقاي سطح كلان زندگي عموم مسلمانان و حتي غيرمسلمانان را در چارچوب نظام خلافت اسلامي فراهم آورد. البته حوزه عمومي عصر علوي شرايط عيني و سخت­افزاري رشد و تحول و توسعه اجتماعي را در قالب گروه­ها و طبقات اجتماعي نداشت و تلاش ايشان جهت بنيان­هاي عقلاني جامعه و مدنيت توسعه­مند اسلامي تنها در بخش تربيت نيروي انساني ثمربخش بود كه مي­توان به برخي از پيروان ايشان و دو فرزند برومندش امام حسن و حسين (عليهماالسلام) اشاره كرد كه خود نيز بر اين امر تأكيد مي‌نمايد.[71]

ب) حقوق اجتماعي
بازخواني حقوق اجتماعي افراد از ديدگاه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام ساختار اجتماعي حوزه عمومي در جامعه علوي را از نظر حقوقي مي­تواند توضيح دهد. نگاهي به زندگي خصوصي ايشان مجموعه­اي از روابط جاري در اين حوزه را به دست مي­دهد كه علاوه بر نماياندن صلاحيت­هاي فردي ايشان، الگويي جهت مفهوم­سازي حقوق اجتماعي افراد ارائه مي­كند.

از نظر ويژگي­هاي فردي، اميرالمؤمنين علي عليه­السلام را مي­توان كامل­ترين فرد پس از پيامبر دانست. ايشان با آن همه سابقه درخشان در اسلام و فداكاري­ها و نزديكي به پيامبر[72] 8 و داشتن رهبري مسلمانان، همواره مانند يكي از افراد عادي زندگي مي­نمود با پيراهن و پوشش­هاي ساده.[73] پس از نبرد جمل اميرالمؤمنين علي عليه­السلام جهت حفظ شؤونات اسلامي و اخلاق عمومي دستورهايي داد، از جمله فرمود: نشنوم كسي متعرض زني شده كه او را مانند بدترين مردم عقوبت مي­كنم. سپس دو تن از يارانش را كه با عايشه درشت­گويي كرده بودند توبيخ نمود و يكصد ضربه تازيانه زد.[74] امام در تبيين برخي ضرورت­ها و الزام­هاي اخلاقي اجتماعي چنين بيان مي­فرمايد: زكات و ماليات­هاي اسلامي براي گسترش عدالت اجتماعي وضع شده­اند. امر به معروف ضرورتي است براي اصلاح وخير همگاني. نهي از منكر موجب بازداشت مفسدان و خيانت­كاران مي­شود. پيوند با خويشان و نزديكان حلقه­هاي روابط اجتماعي را محكم تر مي­نمايد. پديده­ قصاص و خونخواهي ضماني است كه جان و خون انسان ها را از پايمال­شدن حفظ مي­نمايد. حدود و مقررات اجتماعي امنيت و نظم عمومي را حاكم مي­كند و منع دزدي و مبارزه با سارقان امنيت مالكيت و سلامت اجتماعي را به دنبال دارد. ترك زنا و كارهاي منافي اخلاق، ضمن حفظ عفت عمومي موجب حفظ نسب و اصالت انساني مي­گردد. ترك لواط موجب افزايش زاد و ولد و بقاي نسل بشر مي­شود. و گواهي و شهادت در دادگاه­ها همانا استيفاي حقوق ضايع و انكارشده افراد ستمديدة جامعه مي­باشد. امانت و امانت­داري موجب حفظ ساختار و نظام امت مي­گردد. و فرمانبرداري زيردستان و مردم علاوه بر شأن اجتماعي عمومي بزرگداشت و حفظ جايگاه رهبري جامعه است. [75]

ايشان صدقه و بخشش را به عنوان يكي از ضرورت­هاي اجتماعي، گشايش در امور اجتماعي محرومان و نيازمندان مي­داند.[76] احترام به بازماندگان و يتيمان افراد جامعه و حفظ حقوق و رعايت حال آنها را لازم مي­داند.[77] همچنين تاكيد مي­نمايد كه هرگاه دختران به مرحله بلوغ رسيدند از تمام حقوق اجتماعي و شهروندي برخوردارند و مي­توانند در انتخاب شوهر و تصرف در حقوق خويش آزادانه عمل كنند.[78] تجاوز خوارج به حقوق اجتماعي مسلمانان و كشتار آنها و سلب امنيت اجتماعي و نيز اجحاف آنها در مورد زنان از دلايل عمده­ سركوبي آنها به دست امام بود.[79] ايشان با تأكيد بر نيروي عقل بشري براي درك امور و تجزيه و تحليل مسائل،[80] به امكان تغيير خوي و سرشت، رفتار و اخلاق و آداب انسان­ها اشاره مي­كند و اين كه انسان موجودي اجتماعي است كه در اثر تمرين و ممارست و ارتباط و در اثر كنش­هاي اجتماعي مي­تواند خلق و خوي شهري به خود گيرد؛ همان­گونه كه اعراب صحرانشين با ورود به شهرهاي بزرگ و دهكده­هاي آباد در اثر آميزش و اختلاط وارد مرحله مدنيت و شهرنشين شدند.[81] بنابراين حركت به سمت مدنيت را از حقوق اجتماعي انسان­ها مي­داند كه نيل بدان تنها با حضور در حوزه عمومي ميسر مي­شود. اميرالمؤمنين علي عليه­السلام تعليم و تربيت و تجربه­اندوزي و رايزني را از حقوق اجتماعي مسلّم افراد ميداند[82] و با تأكيد بر دادگري و دادخواهي، استيفاي حقوق ايشان را بر اساس شواهد و قراين[83] در محكمه‌ها قرار مي­دهد تا حقي از كسي ضايع نشود. وي هرگز مردم را به ترك دنيا وگوشه­نشيني تشويق نمي­كند بلكه معتقد است چون مردم فرزندان دنيا هستند در چارچوب آن بايد به فعاليت‌هاي سازنده بپردازند كه اين با اصل زيربنايي حوزه عمومي كاملاً سازگار است.[84]

اصل مشورت و شورا را نيز امام از حقوق پايه­اي اجتماعي امت به شمار مي­آورد و خود نيز از ابن­عباس مي­خواهد كه همواره درباره امور و كارهايش از مشاوره و اظهار نظر دريغ نورزد.[85] حضور افراد در حوزه عمومي و عرصه مشاركت همگاني و اجتماعي را اميرالمؤمنين علي عليه­السلام يك حق اجتماعي مهم براي مردم بر مي­شمارد به طوري كه معتقد است هرگز امور خانواده و زن و فرزند نبايد موجب شود كه افراد از فعاليت­هاي اجتماعي باز بمانند.[86]

از حقوق بسيار مهم اجتماعي ديگر كه امام براي امت بر مي­شمرد حق اعتراض و قيام است، به طوري كه در حوزه­ عمومي فعال، هر شهروند محق است در صورت ديدن ظلم و اجحاف از سوي حكومت يا هر گروه يا شخصي، در برابر آن عمل ظالمانه موضع بگيرد و با دل، زبان يا عمل به رد و انكار و مقابله با آن بپردازد.[87] اين يك تكليف سياسي اجتماعي است اصولاً امر به معروف و نهي از منكر و دادخواهي از حاكم ستمگر بالاترين ارزش اجتماعي است؛[88] براي مثال در حمله­ معاويه به شهر انبار و كشتار مردم و غارت آن­جا و ورود به خانه­هاي مردم، امام ضمن فراخواني آنها به قيام و مقابله، مردن يك مرد مسلمان در اثر غصه ناشي از چنين وضعي را عملي سزاوار مي­داند.[89]

حق آزادي بيان و عقيده از حقوق اجتماعي ديگر بود كه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام به آن اعتقاد كامل داشت و در دوره ايشان مردم از چنين حقي برخوردار بودند به طوري كه خوارج در مسجد كوفه سخن ايشان را قطع نموده و امام را تهديد به قتل مي­كردند و ايشان پس از پاسخي منطقي سخنش را از سر مي­گرفت.[90] گفتوگوهاي بسيار ايشان با خوارج بر سر مسئله حكميت[91] نيز گوياي اعتقاد ايشان به اين حق اجتماعي افراد است.

رسيدگي حكومت به امور و زندگي مردم و پي­جويي از احوال و شرايط و چگونگي گذران زندگي آنها نيز از حقوق اجتماعي ديگر است كه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام به دنبال احيا آن در حوزه عمومي اسلامي است. بدين سبب ايشان در بازگشت از صفين از مناطق مختلف سرِ راهش، بازديد مي­نمود و اوضاع و احوال مردم را جويا مي­شد.[92]

حق پذيرش دعوت حاكم براي حضور مردم در عرصه­ عمومي و مشاركت در صحنه ­هاي اجتماعي[93] و حق انتخاب حاكم[94] نيز از حقوق اجتماعي مردم در حوزه عمومي است كه امام به آنها اشاره كرده است.

انتقاد صريح و بي­پروا در چارچوب گفتمان انتقادي توأم با تواضع و فروتني و پذيرش حاكميت و انتقاد پذيري حكومت از ويژگي­هاي اساسي حوزه عمومي حكومت علوي است. آزادي اجتماعي و تجمع از حقوق اجتماعي مهم حكومت علوي به شمار مي­رود و تا زماني‌كه اين اجتماع و تجمع به فسادي منجر نشود آزاد مي­باشند (مسئله خوارج و اهل جمل). امنيت و مصونيت اجتماعي مسلمانان از عيب­جويي و آزار همنوعان محترم شمرده مي­شود و عدول از آن را امام جايز نمي­داند.[95]

مي­توان گفت كه مجموعه رفتار و اعمال و فرمان­ها و كلام امام درباره­ حقوق اجتماعي مردم در حوزه عمومي بر هم­زيستي و عدم تزاحم و نيز تصحيح روابط و مناسبات بين افراد و مراقبت از حسن اين ارتباط­ها تأكيد دارند. اخلاق اجتماعي در قالب هنجارها، ارزش­ها، قوانين، سنت­ها و الزامات ديني در حوزه عمومي ظاهر مي­شود. مجموعه­ اين حقوق اجتماعي در كنار خصيصه­هاي زيستي و رواني موجب مي­شود كه افراد صلاح و نفع و سعادت خويش را در زندگاني با ديگران و مشاركت در حوزه عمومي ببينند و گروه­هاي مختلف قومي و قبيله­اي از ذهنيت فردي به سمت حضور در اجتماع و شهروندي گام بردارند كه مورد تأكيد امام نيز است.[96]

5. ديدگاه هاي اقتصادي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در حوزه عمومي و حوزه خصوصي
به نظر مي­رسد مضامين اقتصادي حكومت علوي از انحصار اقتصادي و سرمايه­داري انحصارگر جلوگيري مي­كند­؛ البته اين مضامين هرگز مخالف مالكيت خصوصي نيست، بلكه باعث مي­شود تا نظام مالكيت همگاني در اختيار دولت قرار نگيرد. دولت علوي از تمركز سياسي خويش براي انحصار اقتصادي بهره نمي­برد، بلكه به انتشار سرمايه مي­پردازد. رويه­اي كه عثمان عكس آن را در پيش گرفت. در عصر خلافت عمر، هنگام فتوحات سواد، عمر قصد داشت كه زمين­هاي تصرفي را همراه با برزگران بين مسلمانان تقسيم نمايد، به طوري كه به هر شخص سه برده مي­رسيد؛ اما به پيشنهاد اميرالمؤمنين علي عليه­السلام آنها را رها كرد تا مسلمانان از بابت كار و كوشش آنها روي زمين­ها منبع سودي به دست­آورند و موجب انباشت سرمايه در دست يك عده نگردد؛ بنابراين عمر بر آنها جزيه بست.[97] علت مهم ديگر مخالفت امام با تقسيم سواد بين مسلمانان در دوره عمر ترس ايشان از نزاع بين مسلمانان بود كه مي­توانست مانع پيشرفت و گسترش فتوح و اسلام گردد.[98] تلاش جهت افزايش درآمد عموم مردم و زمينه­سازي جهت كاهش فقر عمومي مهم­ترين سياست اعتباري و مالي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام بود.[99] سياست توازن اقتصادي مي­توانست لايه­هاي همگن و هم­وزن و هم­تراز اقتصادي را در حوزه عمومي در بين طبقات، گروه­ها و افراد مختلف جامعه ايجاد كند.

سياست­ورزي­هاي اقتصادي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام كه از دوره پيش از خلافت آغاز مي­شد همراه با نوع خاصي از به كاربستن شيوه­هاي مالياتي براي افزايش سطح توليد و توزيع مناسب در بيت­المال بين مسلمانان از يك سو و حفظ جايگاه دهقانان و برزگران غير مسلمان و عدم ايجاد بار اضافي اقتصادي بر دوش دولت اسلامي از سوي ديگر بود. ايشان بر زمين­ها و اراضي كه از فرات آبياري مي­شدند ماليات­هاي اين چنيني بست: بر هر جريب گندم­زار پرمحصول يك درهم و نيم، هر جريب گندم­زار متوسط از نظر برداشت محصول يك درهم، هر جريب زمين كم محصول گندم درهم و بر محصول جو در هر يك از اين زمين­ها با چنين شرايطي نيمي از مقدار خراج گندم.[100]

اين نوع ماليات­گيري از زمين­هاي زراعي و زارعان بسيار مناسب مي­نمايد، زيرا برحسب نوع محصول و زحمت و كار و تلاش و نتيجه كار در نظر گرفته مي­شود و مي­توانست رونق و آباداني بيشتر را در پي داشته باشد.

از مستندات بر­مي­آيد كه امام بر خلاف ساير بزرگان اسلام، زمين­هاي دريافتي خويش را به اقطاع نمي­گذاشتند و تنها بر آنها خراج تعيين مي­نمودند؛ مثلاً بر زميني در بَرس چهارهزار درهم خراج نهاد و شرايط و چگونگي آن را براي اهل آن نواحي در ذيل نامه‌اي شرح داد.[101]

اميرالمؤمنين علي عليه­السلام جهت مبارزه با تجميع ثروت نزد اشخاص حقيقي و حقوقي و حتي تمركز ثروت در دست دولت اسلامي و در راستاي انتشار ثروت و سرمايه به هنگام تدوين ديوان­ها در عصر خلافت عمر به وي پيشنهاد داد كه در هر سال درآمدهاي عمومي، غنايم و خراج‌ها و ماليات‌هاي به دست آمده ديگر را تقسيم نمايد و چيزي را نزد خويش نگه ندارد؛[102] زيرا اعتقاد داشت كه انحصار طلبي اقتصادي و مالي حتي از سوي دولت اسلامي نيز مي­تواند عامل اصلي پديد آمدن اختلافات معيشتي و تعدّي اقتصادي گردد كما اين كه روند خلافت عثمان ثبوت اين ديدگاه را به خوبي نشان مي­دهد.

بر اساس همين نظريه بود كه امام در دوره­ خلافت خويش تمام اموال دريافتي از سرزمين­هاي اسلامي را پخش و پراكنده مي­كرد.[103] زندگي خصوصي ايشان نيز مانند پايين­ترين سطح اقشار جامعه بود. خوراك و پوشش ايشان از همه خشك­تر و خشن­تر بود. جامه­هاي وصله­دار مي­پوشيد و كفش­هايش از ليف خرما بود. بهترين خوراكش شير شتر بود و به مقدار بسيار كم از گوشت استفاده مي­نمود.[104] پس از نبرد جمل، بيت­المال ششصد هزار درهمي را بين يارانش تقسيم نمود.[105] تا انباشت سرمايه­اي باقي نماند و از طرفي انگيزه­هاي نيروهاي نظامي خويش را بالا ببرد. امام سرپرستي موقوفات خويش را به حسن(عليه السلام) واگذار نمود و تنها به او اجازه داد كه به عنوان كارگزار موقوفات به ميزان نياز و مصرفش از آنها استفاده نمايد كه اين مطابق اصل قرآني ذكر شده در آيه 59 سوره توبه است كه طبق آن كارگزاران زكات و خمس از منافع اين ماليات سهمي به عنوان مقرري دريافت مي­دارند.[106] امام بر سرپرست اموال و موقوفات خويش شرط كرده بود كه حق قطع درختان و فروش چوب آنها را ندارد بلكه تنها بايد از محل درآمد ميوه­هاي آن مخارج را تهيه نمايد.[107] اين گامي است براي ايجاد توليد و سرمايه­ پايدار كه در نهايت نفع همگاني را به دنبال دارد.
مركزيت صحيح بيت­المال و به جريان انداختن سرمايه­هاي عمومي در مسير درست كه منجر به نفع همگاني مي­شود راهبرد اصولي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در اداره امور اقتصادي حوزه عمومي بود .
امام رانت­خواري و ويژه­خواري و استفاده از موقعيت اداري سياسي حاكم و كارگزاران را براي كسب سود و منافع اقتصادي خود و اطرافيان بسيار زشت مي­شمارد. ايشان از مالك اشتر مي­خواهد كه هرگز به اطرافيان و خويشان زمين­هاي اقطاعي واگذار نكند كه به مردم زيان و ضرر مي­زنند.[108] رانت خواري موجب هدايت سرمايه­ها به سود گروه­ها و افراد مرتبط با قدرت مي­شود و فقر و محروميت عمومي را در پي­ خواهد داشت. تداوم­يابي چنين فرايند اقتصادي موجب نابودي و از هم گسيختگي نظام اقتصادي و فرو پاشي اركان اقتصادي حوزه عمومي مي­گردد.

اميرالمؤمنين علي عليه­السلام به اموال عمومي بيت المال و درآمدهاي عمومي مسلمانان بسيار حساس و سخت­گير بود. ايشان وقتي ابن عباس را به امارت بصره برگزيد جهت مشاوره اقتصادي و مسائل تخصصي مربوط به خراج و بيت­المال زياد­بن ابيه را در كنار ابن­عباس بر كار اين حوزه پردرآمد گماشت و از ابن عباس خواست تا از زياد مشورت بخواهد.[109] امام كارگزارش عمر­بن سلمه را به سبب شكايت دهقانان حوزه مأموريتش بازخواست مي­نمايد و مي­خواهد كه با آنها مدارا نمايد و خراج نصارا و يهوديان منطقه تحت امرش را درست تأديه نمايد.[110] در ادامه همين سياست­هاي اقتصادي در حوزه عمومي بود كه پيشنهاد مغيرة­بن شعبه و ابن عباس را براي گماردن طلحه و زبير بر كوفه و بصره و معاويه بر شام را رد نمود تا انباشت سرمايه­هاي عمومي بيش از اين در محل­هاي خاص صورت نپذيرد.[111]

ايشان برقراري مساوات و تقسيم برابر بيت­المال را به همگان اعلام و حذف تبعيض­ها و امتيازات را اجرايي كرد[112] و در پاسخ برخي مخالفت­ها، آن را اجراي حكم خداوند و روش پيامبر دانست نه تصميم شخصي.[113]

امام كارگزارانش را در موارد متعدد به سبب دست بردن در بيت­المال توبيخ كرد و به آنها تذكراتي شديد مي­داد. ايشان زياد­بن ابيه را نيز به دليل همين مسئله توبيخ مي­كند و از او مي­خواهد كه خوراك­هاي گوناگون تناول نكند و بخشي از خوراكش را صدقه بدهد و به افراد بينوا، همسايه، ناتوان و فقير، يتيم و بيوه زن كمك نمايد.[114] اين فرمان­هاي اخلاقي و نوع دوستانه شيوه­هايي براي توزيع همگاني ثروت و بهره­برداري بهتر از نعمت­ها و سرمايه­هاي اجتماعي است.

ايشان كارگزارانش را به اين مسئله توجه مي­دهند كه هرگز براي اخذ خراج و ماليات وسايل لازم و ضروري خراج دهندگان را ضبط نكنند؛ مانند مركب و گاوي كه براي شخم زدن و كار زراعت به كار مي­آيد يا برده­هايي كه عهده­دار خدمت­گزاري مي‌باشند . همچنين خراج دهنده را جهت تأديه خراج كتك نزنند.[115] امام در كنار تأكيد بر گرفتن ماليات­هاي اسلامي و حق عمومي دولت اسلامي هرگز نمي­خواهد كه ابزار توليد را از مولد و توليد كننده بگيرد و در كار توليد خلل ايجاد كند.

نتيجه گيري
حوزه­ عمومي به عنوان جهان مشترك انسان­ها و فضايي كه در آن عمل سياسي رخ مي­دهد معرفي مي­شود­؛ يعني حوزه عمومي بر مبناي ناميرايي زميني انسان­ها و در پاسخ به ميل جاودانگي تأسيس مي­شود. حوزه عمومي مورد نظر اميرالمؤمنين علي عليه­السلام فضايي بود كه در آن همه افراد جامعه بر اساس اصل برابري انسان­ها مي­توانستند در آن حضور يابند. اميرالمؤمنين علي عليه­السلام پادشاه نبود تا سياست سلطنت را تعقيب كند، ايشان خليفه مسلمانان بود و تا پايان نيز خليفه باقي ماند. آنگاه كه بقا بر وضع دوره حكومت نبوي و اكتفا به همان شيوه و طرز عمل در زمان خلافت امام محال مي­نمود، اساس و مباني حكومت علوي در عرصه حوزه­ عمومي و جامعه با تمام درستي­اش ذهني مي­نمود. در چنين فضايي سياست دنيوي اموي جنبه عيني سياست تلقي شد و امام مسلمانان در ميان مسلمانان تنها و بي­پاسخ ماند.

سياست عملي امام و عقل و حكومت ايشان براي اصلاح مسلمانان به طور يقين بر اساس دستورها و وظايف ويژه اسلام بود كه در حوزه عمومي تغيير يافته، ديگر جايي براي آن باقي نماند. سياست كلي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در جهت رهايي از قبيله­گرايي و عدم وابستگي به قريش و گروه­هاي خاص مسلمانان استوار شده بود . وي خواستار حضور تمامي مسلمانان و افراد جامعه­ اسلامي و گسترش حوزه عمومي بود و اين امر نيازمند اخلاص و اطاعت ديني بود كه از معيارهاي شخصي و خصوصي هستند­؛ در حالي كه معاويه با زور شمشير و قدرت و تقسيم ثروت به عنوان ابزار اصلي اجراي سياست پشتيباني مردم را به دست آورد و حوزه نفوذش را گسترش داد. به نظر مي­رسد بخش زيادي از مردم ثروت اندوزي و خوش­گذراني در حوزه عمومي اموي و سعادت دنيوي را به شمشير­زدن و كشته­شدن در ركاب حضرت اميرالمؤمنين علي عليه­السلام و اميدواري به سعادت آخرت ترجيح دادند. بنابراين تضاد بين ماهيت اسلامي حكومت­داري اميرالمؤمنين علي عليه­السلام با ماهيت دنيايي حكومت­خواهي معاويه، حكومت علوي را در نهايت با چالش رو به رو ساخت.

پي­نوشت:
1 . منصور انصاري، هانا آرنت و نقد فلسفه­ي سياسي (تهران ، نشر مركز، 1379) ص2.
2 . همان، ص18.
3 . همان، ص 23،22.
4 . همان، ص 29،25.
5 . همان، ص 53 .
6 . همان، ص 60 .
7 . همان، ص 61 .
8 . همان، ص 63 .
9 . همان، ص 66 .
10 . همان، ص 68 .
11 . همان، ص 69 .
12 . همان، ص 70 .
13 . همان، ص 73 .
14 . همان، ص 76 .
15 . همان، ص77.
16 . محمد­ابن سعد واقدي، طبقات الكبري، ترجمه محمود مهدوي دامغاني، ج 3 (تهران، انتشارات فرهنگ و انديشه، 1374) ص 231 و نيز ر.ك: ابوالحسن علي­بن حسين مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، علمي و فرهنگي ، 1374) ص88..
17 . مسعودي، پيشين، ص695، و نيز ر.ك: مطهر­بن طاهر­، المقدسي، البدءوالتاريخ (بيروت، ‌دار صادر، بي­تا) ج 5و6، ص199 .
18 . محمد­بن جرير طبري، تاريخ رسل و الملوك ، ترجمه ابوالقاسم پاينده ( تهران، فرهنگ ايران ، 1352 ) ج6، ص2334،2333 .
19 . ابوعلي مسكويه رازي ، تجارب الامم ، ترجمه ابوالقاسم امامي ( تهران ، انتشارات سروش، 1369) ص424،423 .
20 . ابن­سعد واقدي، پيشين، ص23 .
21 . طبري ، پيشين، ص2360 .
22 . همان، ص2327،2328 .
23 . كاظم، قاضي­زاده، حكومت نامه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام (تهران ،‌نشر معارف ، 1383) دفتراول، ص 27 و 26 .
24 . حسين، سليمي، سياست از منظر اميرالمؤمنين علي عليه­السلام ( تهران ، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، 1381) ص 7.
25 . محمد­بن حسين ، شريف­رضي، ( گردآوري‌)، نهج البلاغه، ترجمه و شرح علي نقي فيض الاسلام (تهران، انتشارات فقيه، 1377) نامه 53، ‌ص 992،993.
26 . همان .
27 . طبري، پيشين، ص 3230،3228 .
28 . ابن­سعد واقدي، پيشين، ص 23.
29 . انصاري، پيشين، ص 64 .
30 . ابراهيم بيضون، رفتارشناسي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در آيينه تاريخ ، ترجمه علي اصغر سيجاني ( تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ، 1379 ) ص 67 .
31 . طبري، ‌پيشين، ص 2336 .
32 . همان، ص 2351،2363 .
33 . بيضون، پيشين، ص 132 .
34 . طبري، پيشين، ص 2366 و نيز ر . ك: ابن قتيبه دينوري، امامت و سياست ، ترجمه ناصر طباطبايي ( تهران ،‌انتشارات ققنوس ، 1380 ) ص 180و29و28و27 .
35 . ابوالحسن علي­بن حسين ، مسعودي ، التنبيه والاشراف ، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران ، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349) ص272.
36 . شريف­رضي، نهج البلاغه، خطبه 87 و83 .
37 . طبري، پيشين، ص 2394و2395و2397 .
38 . ابن قتيبه دينوري، پيشين، ص 99 و نيز ر.ك : مسعودي، مروج الذهب، ص 719 و 718 و نيز ر.ك. ابوحنيفه احمدبن داودي دينوري، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوي دامغاني (تهران، نشرني، 1364) ص183.
39 . طبري، پيشين، ص 2505 .
40 . احمد بن محمد علي، ابن اعثم كوفي، الفتوح، ترجمه محمد بن احمد مستوفي هروي؛ تصحيح غلامرضا طباطبايي مجد ( تهران، علمي فرهنگي، 1374) ص394 و 393 و 389 .
41 . قاضي­زاده، پيشين، ص 28 .
42 . طبري، ‌پيشين، ص 2360 .
43 . مقدسي، البدء و التاريخ، ص 209و208و199 .
44 . ابوحنيفه احمدبن داود دينوري، ‌اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوي دامغاني (تهران، نشرني، 1364) ص179.
45 . علي، انصاريان، قانون اساسي حكومت اسلامي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام (تهران، بنياد نهج­البلاغه، 1359) ص 2 .
46 . همان، ص3 و نيز ر . ك : شريف رضي ، پيشين ، نامه 53 .
47 . طبري، پيشين، ص 2342 .
48 . ابوحنيفه، پيشين، ص 194 .
49 . طبري، پيشين، ص 2471 .
50 . ابوحنيفه، پيشين، ص 257 .
51 . طبري، پيشين، ص 2475 .
52 . همان، ص 2502 و نيز ر.ك: ابوحنيفه، پيشين، ‌ص 205 ، 206 .
.53 ابوحنيفه، پيشين، ص 205 .
54 . طبري، پيشين، ص 2352 .
55 . ابوحنيفه، پيشين، ص 205 .
56 .همان،‌ ص 2502 و نيز ر.ك: ابن­سعد، پيشين، ص 19 .
57 . ابن­قتيبه، امامت و سياست، ص 103 .
58 . ابوحنيفه، پيشين، ص 202و203 و نيز ر.ك: طبري، پيشين، ص 2520.
59 . همان، ص 231 و نيز ر.ك: طبري، پيشين، ص 2517 .
60 . مسعودي، مروج­الذهب، ص 704 و 691 و نيز ر.ك: طبري، پيشين، ص2141و 2140و2290 .
61. طبري، پيشين، ج 5، ص 2046و2048و1794و1795.
62 . همان، ج 6 ، ص 2189و2290و2291 .
63 . ابن ابي­الحديد ،عبدالحميدابن هبة­الله، جلوه­ تاريخ در شرح نهج­البلاغه، ترجمه محمود مهدوي دامغاني (تهران، نشرني، 1379)، ج سوم، ج8، ص19.
64 . ابن اعثم كوفي، پيشين، ص410.
65 . ابن ابي الحديد، پيشين، ج 8 ، ص 8 .
66 . همان.
67 . طبري، پيشين، ص 2651و2649.
68 . همان، ص 2657و2662و2659.
69 . همان، ص 2605و2606و2607و2610 و نيز ر.ك: ابو­حنيفه، پيشين، ص 252 .
70 . سيد­رضي، پيشين، خطبه 88 .
71 . طبري، پيشين، ص 2578و2579.
72 . براي توضيح درباره شخصيت و سابقه اميرالمؤمنين علي عليه­السلام، ر.ك: ابن سعد، طبقات، ص14 - 17 و مسعودي، تنبيه والاشراف، ص112، 201، 249و250.
73 . ابن سعد، پيشين، ص 19و20.
74 . طبري، پيشين، ص 2473.
75 . ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 8 ، حكمت 249، ص 43 .
76 . همان، حكمت 254، ص 50 .
77 . همان، حكمت 270، ص 64.
78 . همان، ‌حكمت 261، ص 55 .
79 . ابوحنيفه، پيشين، ص 252 و نيز ر.ك: طبري، پيشين، ص 2606و2610.
80 . ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 8 ، ص 12، و نيز حكمت 201.
81 . همان، ‌حكمت 201، ص 14.
82 . همان، حكمت 207، ص 16.
83 . همان، حكمت 216، ص 40.
84 . همان، حكمت 309 ، ص 89 .
85 . همان، حكمت 327 ، ص 99.
86 . همان، حكمت 358 ، ص 114.
87 . همان، حكمت 379 ، ص 129 .
88 . همان، حكمت 180 ، ص 130.
89 . ابوحنيفه، پيشين، ص 258 و نيز ر.ك: ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 8 ، ص 62.
90 . ابن­مسكويه، ‌تجارب­الامم، ج 1، ص 527.
91 . ابوحنيفه، ‌پيشين، ص 254.
92 . طبري، پيشين، ص 2579و2578و2581و2580.
93 . ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 6، ص 4.
94 . ابوحنيفه، پيشين، ص 176.
95 . سيدرضي، پيشين، خطبه 167 و نيز ر.ك: ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 8 ، حكمت 355، ص 113.
96 . ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 8 ، ح 201 ، ص 14.
97 . احمد­بن يحيي البلاذري، ‌الفتوح­البلدان، ترجمه آذرتاش آذرنوش،‌ تصحيح محمد فرزان ( تهران، چاپ دوم، سروش 1364) ص 28.
98 . همان، ص 29.
99 . سيدرضي، پيشين، نامه 53.
100 . بلاذري، ‌پيشين، ص 32.
101 . همان، ص 35.
102 . همان، ‌ص 204.
103 . ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 8 ، ص 22.
104 . همان، ‌و نيز ر.ك: ابن سعد، پيشين، ص 21و20و19.
105 . طبري، پيشين،‌ ص 2474.
106 . ابن ابي­الحديد، پيشين،‌ ج 6، ص 341.
107 . همان، ص 342.
108 . سيدرضي، ‌نامه 53، ص 988.
109 . طبري‌، پيشين، ص 2477.
110 . احمد­بن وهب­بن واضح، تاريخ يعقوبي، ‌ترجمه محمد ابراهيم آيتي ( تهران ، بنگاه نشر و ترجمه كتاب، چاپ دوم، 1357) ج 2، ص 117.
111 . ابن قتيبه، ‌امامت و سياست، ص 78و74و73 و نيز ر.ك: مسعودي، مروج­الذهب، ص 712.
112 . سيد رضي، پيشين، خطبه 126، ص 391،390.
113 . همان، خطبه 205، ص 677.
114 . همان، نامه 44 و نيز ر.ك: ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 7 ، ص 84.
115 . سيد رضي، پيشين، نامه 51 و نيز ر.ك: ابن ابي­الحديد، پيشين، ج 7 ، ص117.
منابع
- ابن‌ابي‌الحديد، عبدالحميد‌بن هبه‌الله، جلوه تاريخ در شرح نهج‌البلاغه، ترجمه محمود مهدوي دامغاني( تهران، نشر ني ، چاپ سوم، 1379) .
- ابن‌اعثم‌كوفي، ابو محمد احمد، الفتوح، ترجمه محمدبن احمد مستوفي هروي، تصحيح غلامرضا طباطبايي مجد ( تهران ، علمي فرهنگي، 1374) .
- ابن‌سعد واقدي، ابوعبدالله محمد، طبقات، ترجمه محمود مهدوي دامغاني ( تهران ، انتشارات فرهنگ و انديشه ،1374) .
- ابن‌قتيبه دينوري، عبدالله بن‌مسلم، امامت و سياست، ترجمه ناصر طباطبايي (تهران ، ققنوس، 1380) .
- ابوحنيفه دينوري، احمد‌بن داود، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوي دامغاني (تهران، نشر ني، 1364) .
- ابوعلي مسكويه رازي، تجارب­الامم، ترجمه ابوالقاسم امامي ( تهران ، سروش، 1369).
- انصاري، مسعود، هانا آرنت و نقد فلسفه سياسي (تهران ، مركز ، 1379).
- انصاريان، علي، قانون اساسي حكومت اسلامي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام (تهران، بنياد نهج البلاغه، 1359) .
- بلاذري، احمدبن يحيي، فتوح­البلدان ، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تصحيح محمد فرزان (تهران ، سروش، چاپ دوم، 1364) .
- بيضون، ابراهيم، رفتارشناسي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام در آيينه تاريخ، علي‌اصغر سيجاني (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1379) .
- سليمي، حسين، سياست از نظر اميرالمؤمنين علي عليه­السلام ( تهران ، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، 1381) .
- شريف­رضي، محمدبن حسين ( گردآوري)، نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح علي نقي فيض­الاسلام ( تهران، انتشارات فقيه، 1377).
- طبري، محمدبن جرير، تاريخ رسل و الملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1352) .
- قاضي‌زاده، كاظم، حكومت نامه‌ي اميرالمؤمنين علي عليه­السلام (تهران، نشر معارف، 1383).
- مسعودي، ابوالحسن علي‌بن حسين، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، علمي فرهنگي، 1374).
- ______________، التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349).
- المقدسي، مطهربن طاهر، البدء والتاريخ (بيروت ، دار صادر، بي­تا) .
- هابرماس، يورگن، دگرگوني ساختاري حوزه‌ي عمومي، ترجمة جمال محمدي (تهران، نشر افكار 1384) .
- يعقوبي، احمدبن ابي‌يعقوب، تاريخ يعقوبي، ترجمه محمد ابراهيم آيتي ( تهران ، بنگاه نشر و ترجمه ، چاپ سوم، 1357) .

نويسنده: محسن عزيزي-محمد كائيدي نژاد

منبع: سايت شارح